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Harrison et les origines américaines du postcolonialisme

Certaines choses me frappent dans le monde anglo-saxon : mes amis américains, qu’ils soient canadiens, « états-uniens » ou brésiliens, ne parlent jamais des peuples autochtones, ceux qu’on appelait abusivement les « Indiens » d’Amérique. C’est comme s’ils n’avaient jamais existé. Je me souviens d’amis brésiliens qui taxaient la France de colonialisme et me demandaient ce que nous étions allés faire en Algérie : « La même chose que vous quand vous vous êtes installés au Brésil », ai-je répondu.

C’est le grand impensé de la vie américaine. On peut prendre le problème par tous les bouts, on se heurte à l’innommable extermination des autochtones. La vie américaine est, plus qu’aucune autre, fondée sur un crime inexpiable. Alors comme c’est impossible d’expier ce crime, il faut l’occulter.

C’est un peu ce que dit un personnage du grand roman de Jim Harrison :

« On ne veut surtout pas comprendre quelqu’un quand on lui vole ou lui a volé tous ses biens. La moindre compréhension entraînerait un sentiment de culpabilité insupportable. » Dalva, 1987, trad. B. Matthieussent, 10/18, p. 103.

C’est en lisant cette phrase en apparence banale que j’ai compris l’origine des études postcoloniales. Parmi les nombreuses choses qui me gènent chez les universitaires postcolonialistes, il y a une forme de radicalité aveugle selon laquelle les Occidentaux sont toujours les grands coupables, les criminels, et les cultures « dominées » sont toujours perçues comme dévastées, violées, anéanties.

Nombreux sont ceux qui, en sourdine, protestent devant ces simplifications un peu grotesques. Mais j’ai ici une part d’explication : les études postcoloniales ont vu le jour dans les universités américaines, où le sentiment de culpabilité est en effet insupportable. Et leur acte de naissance fut peut-être d’étendre à tout le fait colonial ce qui s’est passé avec les Indigènes d’Amérique.

Du Moyen-âge voyageur

Des deux jours de colloque sur la littérature des voyages, je retiens d’abord qu’il y a en France un attachement très sain aux récits des siècles passés, et singulièrement ceux du Moyen-âge. La majorité des textes étudiés doit bien sûr se situer autour du XIXe siècle, mais – contrairement à ce qui se passe outre-Manche – on n’oublie pas les grands écrits et les grands voyages qui ont eu lieu entre le XIIe et le XVIe siècle.

Au Royaume-Uni, on occulte ces siècles. J’ai une petite théorie là-dessus, comme sur bien d’autres sujets : premièrement, je crois que les Anglais ne sont pas à l’aise avec leur Moyen-âge, ils préfèrent le laisser dans des brumes mythiques. Littérairement , ils préfèrent imaginer que tout commence avec Shakespeare, c’est moins déstabilisant. Deuxièmement, comme les études « postcoloniales » ont cannibalisé leur recherche sur le travel writing, n’ont de sens pour eux que les voyages qui sont analysables à travers le prisme de la colonisation, de la domination, de l’impérialisme. Or, les Marco Polo, les Guillaume de Rubrouck, ils étaient loin d’être dominateurs, ils allaient même voir des souverains qui étaient bien plus puissants que les rois européens.

Voulez-vous des preuves de ce que j’avance ? Depuis la création de l’excellente revue Studies in Travel Writing, pas un numéro n’a été consacré à l’antiquité, ni au Moyen-âge, ni même aux voyageurs arabes, ou chinois, c’est-à-dire rien qui puisse éloigner le lecteur de la culpabilité occidentale. Deuxième preuve : la « chronologie » de l’ouvrage de référence The Cambridge Companion to Travel Writing (2002, 2008) commence avec la date de 1492, le premier voyage de Colomb en Amérique ! Tout Britannique désireux d’étudier le récit de voyage comme genre littéraire sera inconsciemment invité à ignorer le Moyen-âge.

C’est pour moi une question brûlante, grave et urgente (j’exagère un peu pour réveiller les lecteurs assoupis). C’est parce que je m’intéresse au récit de voyage contemporain que je ne perds jamais de vue l’antiquité et les temps pré-modernes. Pour avancer sur l’épineuse question de savoir comment écrire le voyage aujourd’hui, j’ai le sentiment qu’il faut précisément ruminer nos chroniqueurs, nos pèlerins, nos scribes et nos ambassadeurs des temps anciens.

Lisa Lowe et le danger médical du postcolonialisme

Je croyais en avoir fini avec le postcolonialisme, car j’avais écrit ma position sur le sujet, m’étais fait critiquer vertement, et avais décidé de retirer toute mention de ce courant sectaire de mes recherches.

C’était en fait impossible. Tout article sur le récit de voyage, du moment qu’il est écrit en anglais, renvoie presque nécessairement à un livre ou un autre article qui semble incontournable, et qui révolte le lecteur, à la fois dans son intelligence et dans son cœur. Le problème n’est pas de voir critiquer la France, ses gouvernements, ses intellectuels successifs, ni même l’Europe et l’Occident. Le problème n’est pas non plus de devoir lire des argumentaires légers et peu cultivés. Le problème est de se sentir englué dans un environnement intellectuel pauvre, qui assène constamment les mêmes approximations, comme si elles étaient la vérité révélée (d’où l’aspect sectaire des Cultural studies.)

J’ouvre donc un livre qui est devenu un classique outre-manche : Critical Terrains. French and British Orientalisms, de Lisa Lowe, publié en 1991. Elle dit que Roland Barthes, dans L’Empire des signes (1970), jette un regard néocolonial sur le Japon en ceci qu’il voit chez cet « Autre », un territoire désiré de pureté ethnique, sémiologique et idéologique. En Chine, de même, Barthes et d’autres perçoivent une altérité radicale, incompréhensible, et dont la pureté révolutionnaire est un objet de désir. Voilà, les mots sont plantés : désir de l’autre, l’autre comme objet du désir de la conscience occidentale, altérité aliénante.

Et voici que Lisa Lowe, à partir de ce constat un peu banal, en vient à conclure en quelques lignes que la France dans son ensemble est restée raciste, colonialiste et impérialiste. Elle évoque Le Pen et le FN, et dit que, depuis les années 1950, la situation des populations issues d’Afrique du nord et des Antilles n’a pas évolué. Que nous entretenons toujours avec eux des relations « colonisateurs/colonisés » (méprisant au passage les millions de Français issus d’Afrique qui sont parfaitement intégrés à la culture, la société et l’économie du pays). Que la colonisation de la France a juste changé de nom, mais pas de nature (niant par là toute autonomie des jeunes Etats africains, et toute évolution historique).
Elle postule tout cela, comme toujours. Elle affirme ces choses sans aucune étude, sans aucune preuve, sans aucune recherche particulière, ni sociologique ni démographique, ni politique, ni économique. Elle ne fait appel à aucun chercheur africaniste par exemple, ni cherche à comprendre l’historicité particulière à chaque groupe. Non, plutôt que tout cela, l’affirmation massive que rien n’a changé en France sous le soleil impérial de la république prétendument racialiste.
Le chapitre se termine là, en disant que pour trouver des discours qui sortent du colonialisme et de l’orientalisme, il faut se tourner vers les discours de décolonisation, des subalternes et des féministes. Eux seuls savent développer une pensée qui échappe aux oppositions binaires ici/ailleurs, nous/eux, bien/mal…
Le personnel universitaire postcolonialiste considère ce livre de Lisa Lowe comme un classique. Une lecture recommandée, jouissant de toute la légitimité sociale, académique, politique, du système dominant à l’intérieur des French studies. Pas étonnant que les étudiants disent que la France est le pays le plus raciste du monde. Ils ne font que refléter les pratiques discursives en place depuis au moins vingt ans dans les courants de pensée les plus hégémoniques du monde anglophone.
Pour ma part, j’ai peine à survivre dans cet environnement intellectuel. C’est étouffant, oppressant. Je ne peux pas respirer dans la prose de Lisa Lowe. En général, la violence aveugle, brutale et ignorante des études postcoloniales est quelque chose qui m’affecte physiquement. Cela provoque chez moi des chutes de tension. Quand j’étais jeune, j’ai lu trop de choses intelligentes. A la moitié du chemin de la vie, je ne peux pas ne pas me sentir accablé et menacé médicalement par un tel amoncellement de conneries.

Tunisie 2011 : la fin de la postcolonie ?

Ce qui me frappe depuis le début des mouvements sociaux en Tunisie et au Maghreb, c’est que la France y est absente. On lui reproche toujours de ne pas être assez critique vis-à-vis des dictateurs. Incidemment, ce que je note, c’est que personne ne dit plus que les malheurs des Tunisiens viennent de l’ancien colonisateur.

Le chômage des jeunes, la hausse des prix, l’absence de liberté politique, la concurrence chinoise, tout ce dont souffre la population est peut-être liée à l’histoire coloniale, mais de manière trop indirecte, trop lointaine pour qu’on en parle sérieusement.

La gêne des politiques français n’a d’égale que celle de tous les Français d’origine tunisienne qui peuplent les médias français. Ils se taisent, ou se sont longuement tus. Pourquoi ? Ils ont des maisons là-bas, c’est-à-dire qu’ils se sont parfaitement bien accommodés du régime de Ben Ali. Tout de même, ils auraient pu profiter de leur tribune médiatique pour dénoncer ces régimes non ? Une fois de temps en temps, par solidarité. Ils ont donc un peu honte d’eux-mêmes tout en étant fiers de leurs compatriotes.

Plus profondément, ce que leur gêne nous dit, c’est ceci : avant la « révolution de jasmin », il était préférable de ne pas critiquer trop ouvertement la dictature de Ben Ali, non pas seulement parce qu’il était un rempart contre l’islamisme, mais parce qu’il ne fallait pas paraître regretter l’indépendance. À un certain niveau de conscience, critiquer un des régimes du Maghreb, c’était courir le risque de donner raison aux nostalgiques de l’Algérie française, c’était apporter de l’eau au moulin de ceux qui disent qu’ « ils » ne peuvent pas se gouverner tout seuls.

Les Européens aussi étaient mal à l’aise. Les Européens préféraient le discours confortable de la victimisation, qui consistait à dire que tout était de la faute de la colonisation. Finalement, cette obsession de la colonisation a été un rempart idéologique assez efficace pour éviter que les dictatures du Maghreb et d’Afrique ne se sentent visés par la vindicte populaire internationale.

Or, ce sont les Tunisiens eux-mêmes qui se révoltent maintenant, et qui n’ont pas de complexe vis-à-vis de la France. Ils ne craignent plus de passer pour des pro-français car cela n’aurait aucun sens. Les Tunisiens nous montrent qu’ils sont bien en avance sur nous et nos approches postcolonialistes des problèmes actuels.

L’impression que tout cela me laisse est que les études postcoloniales, appliquées aux cultures et aux sociétés africaines, sont déjà dépassées, et qu’elles le sont depuis longtemps. Pour comprendre ce qui se passe en Tunisie, on est obligé de prendre en compte la diversité de la population actuelle, ses classes sociales, son élite bourgeoise qui a soutenu les manifestations dès la première heure, son niveau général d’éducation, son utilisation des « nouvelles technologies ». La situation d’ex-colonisée de la Tunisie n’éclaire presque rien, n’apporte apparemment rien au débat.

Le poète et essayiste Adbellawab Meddeb, dans une tribune au Monde d’aujourd’hui, résume assez bien la situation intellectuelle dans laquelle cette « révolution du jasmin » nous plonge : « Il semble que les événements de Tunisie devraient nous éviter un double tropisme : celui du paternalisme de la décolonisation et celui de la pensée différentialiste et hégémonique qui divise le monde en centre et en périphérie. » Que ce soit l’immolation de Mohamed Bouazizi dans le village de Sidi Bouzid, ou le rôle de la blogosphère, tout se passe à la phériphérie et dans la déterritorialité. Et quand on cherche un centre, par rapport à cette périphérie, on l’imagine plutôt dans la relation Chine/Etats-Unis, ou Europe/Afrique, ou Occident/Islam, mais certes pas à Paris.

La territorialité, dont les soulèvements ont contesté la préséance, ce n’est pas la France, c’est l' »appareil d’Etat » (pour parler comme Deleuze). Et la déterritorialisation, produite par les anonymes tunisiens, est le résultat d’une machine de guerre (encore Deleuze) créatrice d’un discours qu’on a encore du mal à entendre car il dit des choses incertaines, subversives et nouvelles.

C’est peut-être la fin du fantôme de la colonisation, la fin de la postcolonie, et certainement la ringardisation des études postcoloniales.

Postcolonialisme et régimes autoritaires : comment la dictature chinoise se sert des études postcoloniales

Le substrat théorique des études postcoloniales consiste en une critique interminable sur les concepts universalistes de la métaphysique, invariablement qualifiée d’ « occidentale ». On stigmatise donc toujours l’universalisme, au profit de choses aussi peu excitantes que la différence, la diversité, le métissage ou le multiculturalisme. Evidemment, les postcolonialistes eux-mêmes sont en faveur d’une société multiculturelle dans la mesure où tout le monde parle anglais, respecte son prochain, garantit l’égalité entre les hommes et les femmes, utilise la même monnaie d’un quartier à l’autre, respecte les lois. Dans les faits, il y a autant de différence que de beurre en broche, car le multiculturalisme n’est qu’une nouvelle façon de vivre à l’occidentale.

Ce qui est plus intéressant encore, c’est la façon dont les Chinois se sont emparés des théories postcoloniales. Zhang Yinde a écrit un chapitre très éclairant là-dessus dans Le Monde romanesque chinois au XXe siècle. Modernité et identités (Champion, 2003). Il montre comment la critique de l’ « universalisme occidental » a permis au pouvoir chinois de déconstruire et rejeter les droits de l’homme. C’était dans les années 1990, juste après le massacre de la place Tiananmen, et tout cela me paraît hautement significatif : ici en Europe et en Amérique, on se croit très malin quand on évoque « l’imaginaire racialiste constitutif de la République ». On se trouve très progressiste quand on clame que derrière nos valeurs se cache notre volonté de domination. Mais tout cela prend une autre tournure dans des pays où la liberté politique est refusée. Dans ces pays-là, on voit les étudiants défiler pour la démocratie, en 1989 par exemple, et l’on dit qu’ils sont manipulés par les Occidentaux puisque, ce sont les postcolonialistes qui l’ont dit, la démocratie et les droits de l’homme ne sont que le cache-sexe de l’impérialisme de l’homme blanc.

C’est ainsi que le chauvinisme chinois le plus étroit peut prendre appui sur les théories qui, ici, prétendent que la nation n’est qu’une fiction honteuse. Zhang Yinde le dit mieux que personne : « Le veto sur les droits de l’homme prend ainsi appui sur le double arc-boutant du postcolonialisme et de la rhétorique nationaliste. » (op.cit., p.74).

Les choses sont donc simples. Les postcolonialistes prouvent que la république est mauvaise car elle a coïncidé avec le colonialisme et l’impérialisme. Ils disent que la face sombre des Lumières est le visage des Africains mis en esclavage à cette époque. Que les deux faces sont inséparables. Eh bien, si cela est vrai, alors il faut aussi admettre que le postcolonialisme légitime les régimes autoritaires et corrompus – de Chine et d’Afrique notamment – de l’époque contemporaine.

Une conférence du sage précaire à Queen’s University Belfast

Des années après mes conférences en Chine, où l’objectif était que Monsieur Tout le monde parle à d’autres anonymes, la sagesse précaire continue de sévir en Europe.

A Nankin et à Shanghai, j’avais donné des conférences sur le postmodernisme, sur l’architecture, sur Sartre et, déjà, sur la littérature du voyage. J’avais bénéficié de l’aide déterminante d’interprètes extraordinaires, tels que ma grande blogueuse d’amie Neige, mais aussi l’impeccable Lumière de L’Aube, ou la sensuelle Xu Ning Shu. L’interprète est essentiel dans une conférence bilingue, car il peut embellir et réhausser l’intérêt de l’audience.

Or j’ai récidivé. Preuve que la sagesse précaire n’est pas morte. Elle se faufile dans des institutions de tous ordres pour professer et donner des leçons.

Fin novembre, ma conférence portait sur le récit de voyage contemporain. Cela s’est déroulé dans l’université où je fais ma thèse, à Belfast, en présence de camarades et de professeurs. Le titre était : “Ecrire le voyage dans un monde postmoderne : perspectives critiques sur un genre littéraire (dés)orienté”.

C’était un moment important pour moi et mon travail de recherche, car c’était l’occasion pour moi de partager des découvertes que j’avais faites, et aussi de transmettre un peu d’enthousiasme pour cette littérature que peu de gens connaissent.

Comme les principaux critiques anglophones des récits de voyage sont postcolonialistes, j’étais dans l’obligation de parler de ce courant de pensée. Or, comme c’est un courant très dogmatique, à la limite du sectarisme, je savais que je touchais à quelque chose de brûlant. J’avais l’ambition d’exposer ce que disaient les critiques en question, d’en souligner les apports positifs, mais aussi d’en sugnaler des limites, afin, si possible, de circonscrire une approche qui dépasse ces limites. C’était dangereux.

Pour éviter de faire une conférence ennuyeuse que personne ne comprend, au lieu de me réfugier derrière l’analyse jargonneuse d’un texte que personne n’a lu au préalable, je me suis lancé dans une présentation “parlée”. C’était construit, écrit et travaillé, mais l’apparence était celle d’une causerie, d’un cours, ou d’une improvisation. Presque rien, bien sûr, ne fut improvisé, mais la gestion du temps de parole reste un art difficile : je n’ai pas eu le temps de conclure comme j’aurais voulu. Le but n’était pas d’être parfait, ni lisse, ni impressionnant. Le but était d’attirer l’attention sur ce genre littéraire qui me plaît tant, et de montrer quelques problématiques actuelles qui existent dans le monde de la recherche.

Le jour de la présentation, je portais pour la dernière journée une moustache de Gaulois. Elle avait poussé tout le mois de novembre et je regrette que personne n’ait pris une photo de moi, en cravate, avec une carte de voyageur projetée en arrière-plan.

J’avais disposé sur la table tout un tas de bouquins reliés à mon sujet. Je pouvais les montrer à mesure que j’en parlais, comme Bernard Pivot dans une émission de télé. A la fin, on m’a dit que j’avais ressemblé à un mélange de Pivot et de Jean-Pierre Coffe, celui qui s’émerveille d’une belle tomate et qui s’énerve devant une tranche de jambon. C’était un bel hommage. C’est vrai que j’ai ce côté grande gueule et amoureux, qu’on ne prend pas au sérieux, qui agace et qui amuse en même temps.

Pour ce qui est des auteurs, j’ai évoqué Nicolas Bouvier, Michel Le Bris et son manifeste “Pour une littérature voyageuse”, François Maspero et Jean Rolin. Quant aux critiques, j’ai eu le plaisir de dévoiler en première mondiale la trouvaille du “Cercle de Liverpool”, dont j’ai parlé dans un billet récent.

Cela m’a été reproché. On ne doit pas parler de cercle, mais d’individus indépendants. C’est dommage, je trouvais que “Cercle de Liverpool” avait un côté à la fois Rock’n’Roll et footballistique extrêmement sexy. Avec ma moustache, en plus, tout cela donnait une touche Seventies du meilleur effet, genre Saint-Etienne et ses poteaux carrés, le monde ouvrier en majesté. Tant pis, j’abandonne cette jolie création ; elle n’apparaîtra pas dans ma thèse.

Une partie de l’assistance a apprécié ma présentation, et une partie s’est sentie offensée, ou gênée par mes arguments. Le désaccord de certaines personnes s’est exprimé publiquement par des regards de connivence, des grimaces, des ricanements. Peut-être ont-elles essayé de me déstabiliser, je ne sais pas. Quand on est un étranger, comme c’est mon cas, on ne comprend jamais très bien ce que font les gens autour de soi. Je ne leur en veux pas, quoi qu’il en soit, car une réaction de rejet est le prix normal à payer quand on touche à des débats actuels et conflictuels, comme la place hégémonique des études postcoloniales dans la recherche.

En revanche, j’ai beaucoup apprécié les marques de réconfort, de soutien et d’amitié que m’ont témoignées mes camarades thésards ainsi que quelques professeurs. Certains m’ont appelé le soir même, d’autres m’ont félicité les jours suivant, d’autres m’ont écrit. Ces signes de soutien m’ont réchauffé le coeur.

Des Africains qui préfèrent l’Amérique : Célestin Monga

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A la recherche de récits de voyage écrits par des Africains, je suis tombé sur Un Bantou à Washington, de Célestin Monga (PUF, 2007). Economiste camerounais, Monga a écrit des articles d’opposition au pouvoir de Paul Biya, a fait de la prison, a incarné la résistance démocratique camerounaise, avant de s’exiler en Amérique dans les années 90 où il a repris ses études à Boston (université d’Harvard), et finalement trouvé refuge dans un beau bureau à Washington, dans la prestigieuse Banque mondiale.

Le passage critique vis-à-vis de la France m’a évidemment intéressé. Monga doit se justifier de plusieurs choses : de refuser l’exil que la France mitterrandienne lui offre, de ne pas rester avec ses compatriotes au Cameroun, de préférer l’Amérique à la France, et de collaborer à « la politique de la Banque mondiale ».

Même s’il reconnaît qu’il existe une « France de Victor Hugo », il ne nourrit plus que des sentiments amers pour cette France qui « apparaissait aux Africains de mon âge comme une vieille dame aigrie et recroquevillée sur elle-même, à une époque où la globalisation semblait au contraire étendre les frontières de notre galaxie » (67).
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C’est un grand lieu commun dans les études postcoloniales, de reprocher à la France de se crisper sur « sa » république, son « vieil universalisme » (A. Mbembe), les « frontières de la francité » (S. Shilton), son « identité nationale », lorsque le reste du monde s’ouvre, s’aère l’esprit, se mélange dans une globalisation vraiment moderne. Achille Mbembe écrit les mêmes mots dans sa contribution au gros ouvrage collectif, Ruptures postcoloniales, les nouveaux visages de la société français (La Découverte, 2010).

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Avant de partir pour l’Amérique, Célestin Monga s’imagine comme intellectuel africain à Paris, et cela lui répugne considérablement : « L’idée de passer mes journées à flâner dans les bistrots de la Rive gauche ou à humer l’air du Jardin des Tuileries, et mes soirées à déambuler sur les Champs-Elysées me semblait un plaisir dégoûtant » (68). C’est bien un rejet violent, épidermique. A propos de Harvard, il parlera de la « volupté de l’ascèse ». Il y a donc deux formes de plaisirs existentiels selon Monga : en France, un hédonisme pourri, délétère, décadent, où l’on traîne dans une misère morale sans issue ; aux Etats-Unis, un plaisir sain et sobre, frugal, tourné vers l’émancipation et les vrais résultats.

Paris, c’est l’apparence de la liberté, Boston l’efficacité de la vie libre.

Monga donne de nombreuses autres raisons, toutes plus légitimes les unes que les autres : le manque de sécurité, la mauvaise conscience, la « mémoire exagérément lucide ». Il donne aussi plusieurs raisons qui l’ont poussé à accepter l’éxil aux Etats-Unis plutôt qu’ailleurs. Achille Mbembe fait de même, lui qui a enseigné quelques années à Columbia. Dans l’article cité plus haut, Mbembe alarme le lecteur sur la perte de prestige de la France en Afrique, perte « dont le principal bénéficiaire est l’Amérique ». Les Etats-Unis qui, eux, possèdent une « réserve symbolique immense » avec sa « communauté noire » qui a tant de représentants dans le monde politique, médiatique et culturel.

A aucun moment Monga ni Mbembe ne disent que les Etats-Unis offrent plus d’argent aux élites du monde entier, de meilleures conditions de travail et un cadre de vie appréciable. Ou plutôt, ils le disent, mais ils n’interrogent jamais le fait que si les Etats-Unis ont tant d’argent pour attirer les élites, c’est grâce à une forme d’impérialisme dont ils sont les maîtres, et qu’ils n’oublient jamais de fermer leurs frontières, autant qu’il leur est possible, pour empêcher les pauvres de venir chez eux.

Enfin, nos amis intellectuels africains omettent tout simplement de dire que tous ceux qui bougent aujourd’hui ont plutôt envie d’aller en Amérique qu’en France. Moi aussi, si j’avais le choix, j’irais sans hésiter à Boston, New York ou Washington, plutôt qu’à Paris ou à Londres. Cela n’a rien à voir avec un rejet de l’Europe, mais tout avec le désir naturel d’aller voir sur place comment les choses se passent au centre du monde. Si j’avais vécu à Lugdunum au premier siècle, de même, j’aurais essayé de me rendre à Rome, pour voir un peu.

C’est un peu facile, en définitive, d’habiller ses choix de migrations de grands principes moraux, et de profiter des largesses américaines, faites sur le dos des travailleurs exploités, pour expliquer que la France décline du fait de son colonialisme mal digéré. Mais c’est le propre des nomades et des touristes comme moi, ils ne craignent pas la facilité.

De l’esclavage des nègres : Montesquieu était-il ironique ?

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C’est un fait, et c’est un des bonheurs de vivre à l’étranger, on entend dire souvent que les « philosophes » des Lumières n’étaient pas aussi éclairés que cela, qu’ils étaient en fait plein de préjugés à l’égard des Noirs, et que l’image qu’on s’en fait (des gens à la pointe des droits de l’homme) est une propagande républicaine qui flatte la vanité des Français.

On entend dire, par exemple, que Montesquieu était en faveur de l’esclavage des noirs, qu’il était même raciste (!)

Vous avez envie de rétorquer gentiment : « Non, vous devez vous tromper, quelqu’un vous a fourvoyé. Montesquieu est au contraire connu pour être en faveur de la liberté des peuples. » Mais vous êtes impressionné par l’assurance des penseurs anglophones, alors vous ne dites rien. Vous n’avez pas fait, vous-même, de recherches particulières sur le commerce transatlantique des esclaves, et n’avez pas lu beaucoup de pages de Montesquieu. Vous connaissez Les Lettres persanes et avez lu en partie De l’esprit des lois. Insuffisant pour ne pas être ébranlé.

J’ai alors demandé à une camarade qui travaille sur le postcolonialisme de m’expliquer en deux mots ce que l’on reproche à Montesquieu. Elle m’a dit que cela tournait autour du fameux texte sur l’esclavage des noirs, au livre XV de L’Esprit des Lois. Elle m’a prêté son exemplaire, ainsi que deux livres de chercheurs postcolonialistes qui discutent la question.

Je m’y attendais, j’avais le souvenir d’une thésarde chinoise, à Shanghai, qui avait déclaré lors d’une conférence que Montesquieu était raciste, ainsi que tous les penseurs des Droits de l’homme, et que ce passage en était la preuve. Une étudiante française présente dans la salle avait protesté que ce texte était de l’ironie, et que c’était une charge contre ceux qui tolèrent le racisme, une manière de les prendre pour des imbéciles. Mais la Chinoise, qui parlait pourtant très bien le français, persistait et citait à l’appui de sa thèse des auteurs anglais et américains. Je n’avais pas cherché à vérifier, j’avais laissé tomber la chose.

Citons Montesquieu, pour le plaisir :

De l’esclavage des nègres

Si j’avais à soutenir le droit que nous avons eu de rendre les nègres esclaves, voici ce que je dirais :

Les peuples d’Europe ayant exterminé ceux de l’Amérique, ils ont dû mettre en esclavage ceux de l’Afrique, pour s’en servir à défricher tant de terres.

Le sucre serait trop cher, si l’on ne faisait travailler la plante qui le produit par des esclaves.

Ceux dont il s’agit sont noirs depuis les pieds jusqu’à la tête ; et ils ont le nez si écrasé qu’il est presque impossible de les plaindre.

On ne peut se mettre dans l’esprit que Dieu, qui est un être très sage, ait mis une âme, surtout une âme bonne, dans un corps tout noir.

Il est si naturel de penser que c’est la couleur qui constitue l’essence de l’humanité, que les peuples d’Asie, qui font des eunuques, privent toujours les noirs du rapport qu’ils ont avec nous d’une façon plus marquée.

On peut juger de la couleur de la peau par celle des cheveux, qui, chez les Égyptiens, les meilleurs philosophes du monde, étaient d’une si grande conséquence, qu’ils faisaient mourir tous les hommes roux qui leur tombaient entre les mains.

Une preuve que les nègres n’ont pas le sens commun, c’est qu’ils font plus de cas d’un collier de verre que de l’or, qui, chez des nations policées, est d’une si grande conséquence.

Il est impossible que nous supposions que ces gens-là soient des hommes ; parce que, si nous les supposions des hommes, on commencerait à croire que nous ne sommes pas nous-mêmes chrétiens.

De petits esprits exagèrent trop l’injustice que l’on fait aux Africains. Car, si elle était telle qu’ils le disent, ne serait-il pas venu dans la tête des princes d’Europe, qui font entre eux tant de conventions inutiles, d’en faire une générale en faveur de la miséricorde et de la pitié? »

Ce passage comique est aujourd’hui considéré avec suspicion par les postcolonialistes anglophones (et sans doute aussi francophones). Catherine A. Reinhardt, dans Claims to Memory (2006), écrit que « contrairement aux nombreuses représentations que l’on se fait des écrits antiesclavagistes, les « philosophes » ne gardaient pas une ligne d’attaque très claire contre l’institution de l’esclavage » (p.26, ma traduction). S’appuyant sur un livre de Tzvetan Todorov, elle va jusqu’à dire qu’ « il est difficile de déterminer si les Lumières étaient pour ou contre l’esclavage ».

Difficile de le déterminer ?

Les universitaires disent des choses tellement énormes, de nos jours, que je ressens souvent le besoin de répéter ce que j’entends ou ce que je lis. Vraiment ? Vous pensez que l’idéologie des Lumières était peut-être en faveur de l’esclavage ? Reinhardt dit que l’ambigüité des « philosophes » a été ignorée car l’école républicaine française a caché les passages où Voltaire et Montesquieu « révélaient leurs préjugés raciaux contre les Africains ». Dans la même page, on passe du fait que la dénonciation n’est peut-être pas si claire que cela, à un racisme avéré, mais elle arrive à cette conclusion sans aucune preuve. Magie de la rhétorique universitaire !

Elle aborde plus loin le passage ironique de L’Esprit des lois que j’ai cité, « De l’esclavage des Nègres ». Elle ne se prononce pas elle-même sur l’aspect sarcastique du passage, elle indique seulement que « des débats considérables entourent l’intention de Montesquieu dans ce passage car tous les critiques ne sont pas convaincus qu’il voulait être ironique » (p. 29). Une note de bas de pages donne quelques noms de critiques et les titres de leur texte, sans qu’on sache quelles étaient leur position, et s’ils doutaient sérieusement. Pour changer de paragraphe, et toujours sans se mouiller, elle écrit : « Que Montesquieu ait été intentionnellement ironique ou non, son passage sur l’esclave des noirs a contribué à étendre les croyances ambigües sur la couleur de peau des Africains. »

Si cela n’est pas de la mauvaise foi, je ne sais pas ce que c’est. N’est-ce donc pas clair pour Mme Reinhardt que Montesquieu était sarcastique ? On peut se demander très sérieusement : est-elle capable de lire un texte littéraire ? Doit-elle attendre qu’il y ait un consensus universel parmi les critiques pour percevoir du second degré ? Comment fait-elle quand elle regarde les Monty Pythons à la télévision ? Elle attend que toute la nation britannique lui dise que c’était pour rire ?

J’en viens à me demander s’il n’y a pas un vrai problème au sein des Cultural Studies contemporaines, en France et ailleurs. Une tendance à tout lire au pied de la lettre et à ne plus accepter le moindre trait d’humour ou de sarcasme, lorsque cela permet d’accuser de racisme, de réactionnaire et de sexiste, un peu n’importe qui, et en particulier ceux qui avaient la réputation d’être progressistes. Je pourrais faire une liste très longue, rien que dans les études sur le récit de voyage, de textes interprétés de cette manière littérale pour conclure que l’auteur incriminé est colonialiste, phallocrate, impérialiste, ou tout simplement un gros con. Les chercheurs de l’université se sont transformés, insensiblement, en procureurs. Ils passent leur temps à juger des gens plus intelligents et plus brillants qu’eux. Nietzsche, reviens-nous!, le ressentiment a pris le pouvoir.

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Christopher L. Miller, dans The French Atlantic Triangle (2008) revient sur la grande affaire Montesquieu. Alors, a-t-il été ironique, ce salaud de Montesquieu ? Miller semble admettre que oui, ce ne fut que de l’ironie. Ouf.

Miller reproche à Montesquieu, en revanche, d’être ambigu dans d’autres passages de L’Esprit des lois, où il semble moins révolté qu’il ne devrait l’être de la situation des esclaves africains.
Sauf que…
Sauf que Miller ne cite qu’une phrase ou deux sans la remettre dans son contexte, et sans montrer que Montesquieu, loin de justifier l’esclavage, explique qu’il y a des lieux où le climat est tel que personne ne peut agir autrement que sous la crainte d’une force coercitive. Selon Montesquieu qui se fie aux relations de voyages de son époque, dans un tel climat (disons, l’Afrique équatoriale, par exemple), les hommes sont « lâches », ils n’ont plus de volonté, quelle que soit la couleur de leur peau. Le maître est lâche avec son prince, l’esclave est lâche avec son maître. Dans ces régions, dit Montesquieu, « l’esclavage choque moins la raison ». Et dans ce sens seulement, on peut dire que dans certains coins du globe, l’esclavage est « fondé sur la raison naturelle », mais n’est en aucun cas une question de race. Au contraire, il rappelle sa foi dans l’égalité de tous les hommes. Citons encore L’Esprit des lois pour être bien sûr qu’on parle de la même chose.
« Il y a des pays où la chaleur énerve le corps et affaiblit si fort le courage, que les hommes ne sont portés à un devoir pénible que par crainte du châtiment : l’esclavage y choque donc moins la raison.
Aristote veut dire qu’ il y a des esclaves par nature ; et ce qu’il dit ne le prouve guère. Je crois que, s’ il y en a de tels, ce sont ceux dont je viens de parler. Mais, comme tous les hommes naissent égaux, il faut dire que l’esclavage est contre la nature, quoique, dans certains pays il soit fondé sur la raison naturelle, etc., etc. »
Bon, admettons que cela ne soit pas politiquement correct, et que tout cela, lié à sa théorie des climats, ne fait pas de lui un militant très ferme de l’anti-esclavagisme. Cela ne fait pas de lui non plus un raciste ni un esclavagiste (il dit clairement que l’esclavage est « contre la nature »). La « raison naturelle » qu’il évoque ici n’a rien à voir avec la couleur de la peau, mais avec la naturelle – et supposée – faiblesse de la volonté dans des climats hostiles. Mais de là à fonder sur cette phrase une déconstruction totale de la pensée de Montesquieu, cela est un peu fort. Si ce texte était une sorte de Bible, il serait plus facile de se baser dessus pour interdire l’esclavage où que ce soit, que pour l’introduire ou le faire perdurer.

Pour corser le tout, dans une note de bas de page, Miller dit que Voltaire critique Montesquieu, alors qu’il en fait l’éloge. C’est donc une habitude, chez les critiques des Cultural studies, de mentir ou de déformer la réalité ? Miller cite Voltaire dans son « Commentaire de L’Esprit des lois » : « Si quelqu’un a jamais combattu pour rendre aux esclaves de toute espèce le droit de la nature, la liberté, c’est assurément Montesquieu ». Or, le terme « jamais » dans cette phrase n’a pas le sens négatif de never, mais celui positif de « déjà » (pour le dire autrement : si quelqu’un, au grand jamais, a lutté pour eux, c’est lui. Si un homme a déjà lutté pour eux, c’est lui.) Donc, basé sur cette citation, il est inexact de dire que Voltaire ait « jamais » critiqué Montesquieu.

Il faut donner des cours de français aux postcolonialistes, c’est une mesure d’urgence.

Bref, on nage dans une véritable semoule, et plus j’avance, plus je lis, plus je sens qu’à cause de cette semoule, des milliers de brillants étudiants anglo-saxons se font de nos classiques une image tellement déplorable qu’ils en seront dégoûtés à vie. Or, comment prendre du plaisir dans la vie, si l’on n’est pas capable de lire les grands auteurs du siècle des Lumières ?
Et comment se former à l’ironie littéraire si l’on ne lit les grands auteurs que par fragments, pour monter des dossiers d’accusation ?

Les études postcoloniales et la France

On s’étonne que le « postcolonialisme » n’ait pas pris en France, alors qu’il en est à sa troisième ou quatrième génération de chercheurs dans les universités anglophones. On lance des débats là-dessus, on essaie de comprendre pourquoi les Français sont aussi « en retard ».

L’autre jour, M. Lannes, diplomate français, venait nous rendre visite à l’université Queen’s. Il voulut voir les doctorants en français, alors ces derniers se fendirent d’un petit exposé sur leurs recherches en cours. C’est dans ce contexte que le diplomate français nous parla du « retard » français. Pourquoi sommes-nous en retard sur le postcolonialisme ? Et si c’était le contraire ? Si la recherche française faisait la fine bouche devant les études postcoloniales pour de bonnes raisons ? Et si c’était les postcolonialistes qui étaient en retard ?

Edward Said écrit Orientalism à la fin des années 1970. Or, la pensée de Said est très proche de celle de Michel Foucault, à qui il rend hommage en préface : il s’agit de percevoir, à travers les œuvres littéraires des romantiques, mais aussi à travers la constitution d’un corpus scientifique donné (l’orientalisme du XIXe siècle), les ressorts profonds de notre société et ses motivations politiques et culturelles, cachées par des discours écrans. Dans cette optique, l’artiste romantique, le voyageur ou l’écrivain, croit faire œuvre intellectuelle, désintéressée et progressiste, alors qu’ il se retrouve en fait acteur d’un système politique oppresseur qui définit l’Autre (l' »Oriental ») et qui le modèle à sa convenance.

Ce que faisait Foucault dans le domaine de l’épistémologie de l’époque moderne (Les Mots et les Choses, 1967), Edward Said le fait dans une situation beaucoup plus visible socialement, et aux implications politiques immédiates, puisqu’il s’agit de la relation coloniale, et donc de l’identité actuelle de millions d’individus appartenants à des territoires ayant été colonisés. Deuxième différence, Foucault écrit depuis la philosophie, et dans les sciences sociales, alors qu’Edward Said écrit depuis la littérature comparée, et dans un contexte universitaire très pluridisciplinaire : les Cultural studies.

Alors pourquoi le postcolonialisme, dont Edward Said est reconnu comme un des pères, n’a pas pris en France ? Certains disent que cela fait peur, entre autres parce que les Français ne voudraient pas regarder en face leur passé colonial et leur présent néo-colonial. Cet argument ne tient pas une seconde, et on y reviendra si le cœur nous en dit. La raison est plutôt à chercher dans l’évolution parallèle du monde de la recherche français et anglo-saxon.

D’abord, quand on lit Orientalism, on trouve cela très bien, mais après avoir lu Foucault, Deleuze, et même Lévi-Strauss et Sartre, on a du mal à s’enthousiasmer. C’est un peu du réchauffé, si l’on me permet cette grossièreté, ou du moins, cela ressemble à un cas pratique de la pensée poststructuraliste, appliqué à l’orientalisme. Pour enfoncer tout à fait le clou, Edward Said, c’est Michel Foucault en beaucoup moins bien écrit. Ce que je dis là est très incorrect politiquement, je le sais, mais enfin, si je ne peux pas dire ce que je veux sur mon blog, où pourrai-je le faire ?

Enfin, il y a le décalage historique entre le monde de l’intelligence français et anglo-américain. Dans les années 50, 60 et 70, les grands « perdants » de la guerre (en tout cas ceux qui n’ont aucune raison d’être fiers de leur comportement pendant la guerre), Allemagne, Italie et France, connaissent un bouillonnement intellectuel ahurissant, tandis que les Britanniques et les Américains s’enlisent, soit dans un conservatisme chiant, soit dans un activisme politique radical sans grande théorie. En France, le bouillonnement intellectuel constitue même une période miraculeuse. Ce qui deviendra en Amérique The French theory crée des concepts qui explosent de toute part. Philosophie, psychologie, ethnologie, histoire, critique littéraire, Paris est alors le théâtre de la plus grande concentration de talents théoriques du monde occidental.

Or, cette explosion de créativité a besoin, à partir des années 1980, d’être digérée par le monde de la recherche français, et c’est la raison pour laquelle la génération des Boomers ne crée pas grand chose de nouveau à part les « nouveaux philosophes » qui sont justement une réaction centriste aux expérimentations radicales des années 50 et 60.

Et c’est justement dans les années 1980 que les anglophones se réveillent et prennent à bras le corps ce qu’ils voient comme un nouveau champ d’études complètement révolutionnaire : la critique postcoloniale, avec ses branches indianistes des études « subalternes », à quoi s’ajoute le féminisme qui prend de l’envergure avec l’appellation plus inclusive de Gender studies (études du genre sexuel).

Pendant ce temps-là, les théoriciens francophones n’ont pas brillé par un renouveau puissant. Aujourd’hui, depuis quatre ou cinq ans, le grand public français s’aperçoit que les universités anglophones ont énormément travaillé, et il faut bien reconnaître qu’on a du mal à penser sereinement ce qui se passe.