Catégorie : Racisme/antisémitisme

A Belfast, on brûle de nouveaux drapeaux

Cette année, les protestants loyalistes ne se sont pas limités à brûler des drapeaux irlandais. Ils se sont ouverts à la haine anti-catholique internationale.

Photo BBC

On se souvient d’un billet écrit il y a trois ans, dans lequel des amis et moi-même étions déjà choqués de ce que nous percevions comme des actes de guerre contre l’Irlande. Tous les ans, juste avant le 12 juillet, les loyalistes érigent des bûchers et y brûlent des symboles de l’Irlande, drapeaux, logos politiques, portraits de leaders républicains et nationalistes.

Cette année, en 2012, les militants loyalistes les plus radicaux ont ajouté au symbole de la république honnie un drapeau étranger : celui de la Pologne. Le site de la BBC révèle cet acte de racisme pas aussi isolé que l’on pourrait imaginer.

Les Polonais sont aujourd’hui la première minorité sur l’île d’Irlande, ils sont même plus nombreux que les ressortissants d’Angleterre ou d’Ecosse. En règle générale, cette immigration se passe bien, les Polonais étant appréciés pour leur sérieux au travail et leur apparence d’Européens impeccablement nordiques.

Malgré tout, dans les étages les plus bas de la société, la tension augmente. On a vu des actes de violence contre des Polonais, des agressions, des familles délogées de leur maison, une bombe posée dans une maison, des graffitis invitant explicitement les Slaves à rentrer chez eux, etc.

La présence de drapeaux polonais à côté de drapeaux irlandais, au sommet des bûchers protestants à Belfast, fait monter d’un cran cette tension communautaire. Cela souligne l’identité religieuse des Polonais : ils sont catholiques romains.

Cette dimension n’apparaît pas forcément dans la presse britannique, mais je la trouve difficile à cacher. Si les Polonais sont visés plus qu’une autre minorité, c’est aussi, à mon avis, parce que leur seule présence renforce la proportion de papistes dans la population nord-irlandaise.

 

De la noirceur des Lumières à l’obscurité baroque : « Mobile » de Butor

Selon Michel Butor, les Etats-Unis sont à la fois le lieu d’une nature magnifique et celui d’une construction politique problématique. Alors pour rendre compte d’un territoire fascinant, d’un espace de rencontres interethniques (Amérindiens, Européens et Africains) et de l’émergence d’un système politique basé sur une pluralité de discours, Butor invente ce récit de voyage en forme d’agencements incomplets : Mobile (1962).

Si l’on en croit les multiples parcours auxquels ces agencements nous invitent, on peut déceler l’idée que l’idéologie politique qui fonde le modèle américain est à trouver dans les idéaux des Lumières, mais que ces idéaux sont constamment obscurcis par des tendances tout aussi fortes au rejet de l’autre, au dogmatisme et au sectarisme.

Bienvenue au Kansas

Le chapitre (si l’on peut parler de chapitre) qui commence par « BIENVENUE AU KANSAS » (p.104), décline de plusieurs manières le thème de la couleur noire, celui de la religion et celui des Indiens. Cela commence par des phrases sans connexion et sans explication : « Même quand ils n’ont pas l’air noir, ils sont noirs… Ils sont encore plus noirs que le noir » (p.104). Ce noir se révèle être celui des hommes d’église chrétiens (« Leurs pasteurs noirs à Bible noire… Leurs prêtres noirs à soutane noire »), et le narrateur de ces phrases est essentiellement mobile, car tantôt extérieur (leurs pasteurs), tantôt intérieur à la religion, renversant alors la perception colorée des mêmes phénomènes (Notre religion si blanche).

Le thème du noir fait écho à la mention constante de la nuit : « Les bois la nuit… Les lacs la nuit… La nuit sur toutes les églises » (pp.109-112), et à l’importation d’esclaves venus d’Afrique, esclaves qui servent d’ « écran noir » entre les Européens et les Indiens. Dans le chapitre, d’autres couleurs apparaissent timidement, mais le noir s’impose comme une obsession : « Les couleurs ont commencé à fleurir sur leurs chemises, mais le mot couleur s’était mis à vouloir dire noir » (p.112). Cet usage mélodique du mot « noir », résonnant dans celui de « nuit », réapparaît quelques pages plus loin avec des extraits d’un grand classique américain de la pensée politique, Notes sur l’Etat de Virginie (1781) de Thomas Jefferson.

Jefferson, sa maison et les hommes noirs

La question qui se pose alors à l’écrivain voyageur est de savoir quelle attitude adopter vis-à-vis de la question raciale en Amérique. L’équilibre à sauvegarder est celui qui esquive l’écueil du jugement de valeur ou de la discussion politique, qui transformerait le récit en essai, et qui évite en même temps le relativisme absolu qui justifierait toutes les idéologies. Butor tranche cette question en faisant jouer ces agencements et, par le jeu des pièces du mobile qui se retrouvent contigües à d’autres pièces très éloignées, il met la pensée de Jefferson en présence de la couleur noire, elle-même en résonnance avec le thème de l’architecture. Pour ce travail de collage mouvant, Butor (et le lecteur, tout autant) fait preuve de patience et de construction méthodique : Jefferson est d’abord introduit au début de Mobile par une citation de la Déclaration d’Indépendance dont Jefferson est l’auteur : « … Nous tenons pour évidentes ces vérités : que tous les hommes ont été créés égaux… », puis en la faisant suivre d’une citation célèbre sur la nécessité d’exclure les Noirs d’Amérique, pour éviter les conflits qui, d’après Jefferson, « ne se termineraient que dans l’extermination de l’une des deux races… » (p.43).

A strictement parler, les deux propositions ne sont pas contradictoires ; il est possible de stipuler l’égalité des hommes et la déportation d’une partie d’entre eux, même si l’idée est choquante. Mais c’est dans la réapparition de Jefferson au centre de Mobile que l’ironie du collage de Butor prend tout son sens. Après avoir traité de la couleur noire, les détails apportés par Jefferson sur l’infériorité naturelle des hommes noirs créent un sentiment de malaise, non seulement à cause du racisme de l’idée, mais à cause de la contamination par le racisme de l’ensemble de l’idéologie des pères fondateurs des Etats-Unis. Homme des Lumières, présenté comme tel, instruit et humaniste, le troisième président des Etats-Unis est montré comme prenant un soin égal à parler d’architecture pour sa maison de Monticello qu’à distinguer entre les races humaines leurs mérites respectifs. Le rapprochement entre les deux types de discours crée un sentiment de scandale intellectuel qui mène à penser que ce sont les idéaux des Lumières eux-mêmes qui sont contaminés, par contigüité et capillarité, par une forme de racisme transcendantal. Butor rejoint par là les travaux des sciences sociales des années 60, qui avaient introduit le soupçon dans l’idéal humaniste européen, et avaient repéré l’idéologie technocratique et hégémonique derrière les idéaux démocratiques et républicains.

C’est à la fin de Mobile que les différents éléments évoqués ici, la couleur noire, les hommes venus d’Afrique, les travaux intellectuels de Jefferson, l’architecture de Monticello, se nouent et forment un tableau ouvert à toutes les interprétations :

 « Thomas Jefferson,

                          à Monticello, fit installer les logements de ses esclaves sous la terrasse du Sud, de telle sorte que leurs allées et venues ne gênassent point les regards. » (Mobile, p.314)

En une seule phrase, et sans prononcer le moindre jugement, Butor ramasse l’ignominie de la culture occidentale, incarnée dans l’utopie américaine, et exprimée dans le raffinement urbanistique qui symbolise la bonne conscience bourgeoise : organiser la disparition des pauvres en les soustrayant à la vue, par une construction complexe, fruit d’une longue éducation. Il est inutile de souligner, par une voix supplémentaire, la collaboration effective entre arts libéraux, logements sociaux et idéologie raciste que l’on peut lire dans ce passage. Butor a trouvé l’équilibre entre différents fragments apparemment incompatibles. Cet équilibre est celui de la contigüité passagère, furtive et presque imperceptible – ce développement sur Jefferson et la question raciale n’a pas été relevé par les critiques que j’ai lus sur Mobile de Butor, car aucune thématique de ce livre ne s’impose comme étant incontournable. 

Leibniz en Amérique

En revanche, Roland Barthes décèle dans Mobile un art du « bricolage » qui cherche à faire « un puzzle magistral, le puzzle du meilleur possible » (Barthes, « Littérature et discontinu », in Œuvres I, p.1307), sachant que la vraie question est celle de la « compossibilité », terme que Barthes emprunte à Leibniz.

Jefferson est possible, les esclaves sont possibles, mais ce qu’il faut rendre compossible, c’est un Jefferson raciste et éclairé, dans un continent noir et indien, républicain, colonialiste et humaniste. Il s’agit de faire tenir ensemble des fragments discontinus qui semblent incompatibles entre eux. La compossibilité, chez Leibniz, consistait à expliquer comment le monde de Dieu pouvait abriter le mal et la damnation, comment le péché pouvait être possible dans un monde créé par un être parfait. Il concluait dans La Monadologie que le meilleur des mondes possibles incluait Adam pécheur. Adam aurait pu ne pas pécher, mais pour que cette possibilité se réalise, il aurait fallu un autre monde, moins parfait que celui-ci où Adam a péché. Butor, de son côté, a cherché à bricoler le meilleur des puzzles possibles dans lequel Jefferson a péché. La méthode de Butor est appropriée à l’Amérique, selon Barthes, car c’est un « essai de contiguïtés, de déplacements, de retours, d’entrées portant sur des énumérations nominales, des fragments oniriques, des légendes, des saveurs, des couleurs ou de simples bruits toponymiques dont l’ensemble représente … la « compossibilité » de la guerre et de la puissance. »

Barthes rapproche Mobile des grands récits énumératifs d’Homère et d’Eschyle. Reichler le rapporte à l’origine de l’imprimerie. C’est certainement le signe d’une expérimentation littéraire assez complète et radicale pour convoquer chez le lecteur les références les moins compossibles et les plus matricielles.

Connaissez-vous Antonin Potoski ?

Je viens d’entendre que Potoski sortait un livre chez Gallimard, dans la collection « Le sentiment géographique ». Cela me rappelle un billet que j’ai écrit il y a quatre ans, le 24 juillet 2007, sur le même auteur, plus jeune que moi et bien plus talentueux. Je l’avais mis en ligne sur un autre blog consacré à la Chine, ce qui n’était pas sa place puisque Potoski voyage en Afrique. Sa place est ici.

J’ai découvert cet auteur chez Mathieu qui m’hébergeait. Mathieu a beaucoup de livres publiés chez P.O.L., sa bibliothèque est donc un bon laboratoire pour rester en contact avec les créations contemporaines en littérature française. Au milieu de recherches formelles qui me laissaient assez froid, et à côté des auteurs que je connaissais déjà, je vis Hôtel de l’amitié d’Antonin Potoski. De la littérature de voyage mais un peu déstructurée, qui évite les clichés du voyage et de l’exotisme pour faire un portrait du monde complexe et pessimiste. L’auteur, la petite trentaine, vit au Mali et a une proximité avec les Dogons qui lui permet de voir d’un oeil étranger l’action des touristes. Il développe des idées provocatrices sur l’Afrique, sur les effets du tourisme, sur ceux des O.N.G. et sur les gens qui cherchent à tout prix à aider les Africains, à préserver la culture Dogon, à ne pas « bronzer idiot ». Il aime l’Afrique et les Africains, mais il est sans complaisance avec eux, et il écrit des paragraphes terribles sur eux.

Dans ce livre très court, il passe de l’Inde à l’Afrique, au Japon (Kyoto où il a profité d’une résidence d’écrivain! C’est un des avantages à être écrivain ailleurs que sur le net : sans gagner sa vie avec la vente de ses ouvrages, on est résident, on voyage aux frais de la Princesse, on vous loge en vous promettant de vous foutre la paix quelques mois.) Il commence même par dire qu’il va en Inde sans l’avoir jamais vraiment désiré. L’Inde est un peu un passage obligé quand on se prétend voyageur. C’est ce type d’ironie qui est distillé tout le long d’ Hôtel de l’amitié.

Comme toujours avec la littérature, les idées et les théories ne doivent pas être prises pour elles-mêmes, mais commes des propositions locales et temporaires, en réactions à des visions, des émotions. S’il se moque des Occidentaux, qu’ils soient beaufs ou « éthiques », qu’ils soient travaillés par la culpabilité ou satisfaits de leur position dominante, le but du livre reste poétique et incertain du point de vue de la pensée. Mona Cholet, dans un article du site « Périphéries », admet que Potoski a beaucoup de talent mais lui reproche sa facilité théorique, comme si un roman était critiquable de la même manière qu’un essai. Elle, Mona Cholet, critique l’excision des Africaines, et rejette l’idée que la différence culturelle puisse justifier les actions les plus inhumaines. Elle a raison. Mais Potoski est dans la position intenable, donc poétique, de celui qui s’est laissé envahir par une culture, toucher par un groupe humain, et qui ne peut pas, sans s’exclure d’une communauté où il se sent bien, leur parler le langage des droits de l’homme, du respect des femmes, etc. Je m’en rends compte souvent en Chine, où simplement évoquer les droits de l’homme (ou le respect du droit en vigueur en Chine), peut être très mal pris et considéré comme une arrogance d’étranger. Il faut pourtant trouver le style, le ton littéraire qui passe entre les gouttes et qui refuse à la fois la bonne conscience éthique de l’intellectuel engagé, et la défense aveugle de traditions mortifères pour la seule raison qu’elles sont différentes, donc présumément enrichissantes. Mona Cholet termine ainsi son article : « Trouver une réponse sereine et nuancée à l’autosatisfaction occidentale autant qu’aux excès de l’autoflagellation : c’est peut-être ça, le grand défi à relever, pour un écrivain-voyageur du XXIe siècle ? »

La littérature du voyage, on le voit, a un certain nombre de chats à fouetter. Il faut donc la sortir totalement et de l’exploit sportif et de l’hébétude touristique. Potoski travaille à cela. Son écriture est agréable et amère, son livre se lit d’une traite, comme on boit un grand verre de lait de brebis. Aux côté de son génial aîné Jean Rolin, le jeune écrivain indique que P.O.L. est aussi un éditeur du voyage, chose que l’on sait peu.


Nicolas Bouvier, écrivain orientaliste à tendances réactionnaires

Je voudrais ici expliquer un aspect du problème Nicolas Bouvier. L’écrivain-voyageur suisse est célébré à juste titre et La Précarité du sage en a toujours fait une de ses mascottes. Or, comme je lis tout ce qui se publie sur la littérature de voyage contemporaine, j’ai cru découvrir un complexe de problèmes concernant la réception des grands livres de voyage de Bouvier. La critique journalistique tend à paraphraser l’écrivain, la critique universitaire tend à faire fausse route et faire de Bouvier un auteur de gauche, ce qui conduit tout le monde à être aveugle sur le charme indicible qui se dégage de L’Usage du monde.

 Sur le même sujet, lire Nicolas Bouvier et l’aphasie de la critique.

La Précarité du sage, 2 juillet 2011.

Tout s’est révélé à moi quand j’ai lu les lettres qu’il écrivait dans sa jeunesse. Mais ne sautons pas les étapes et lisons les choses avec soin, car il n’écrit pas de la même manière, ni la même chose, à 18 ans, à 28 ans et à 48 ans.

La publication de la correspondance entre Nicolas Bouvier et son ami Thierry Vernet mettent en lumière l’éducation et les influences littéraires qui sont celles de l’écrivain, en dehors des réécritures auxquelles il procèdera à la fin de sa vie. Ce qui étonne le lecteur contemporain, c’est combien Bouvier reste profondément attaché à la littérature des années 1930, et combien peu concerné il se montre par les auteurs marquants de la modernité, que ce soit les Français (Sartre, Camus) ou les traductions étrangères (Kafka, Faulkner, Joyce, Hemingway). Les positionnements existentialistes sur l’engagement en littérature sont ignorés au point qu’il faut attendre 1961 pour que Bouvier découvre et lise Simone de Beauvoir, et peut-être aussi Jean-Paul Sartre.

De la même façon, tout porte à croire qu’il reste indifférent aux grands événements politiques et internationaux de l’après-guerre. La décolonisation passe inaperçu dans la correspondance autant que dans L’usage du monde. Seule une mention y sera faite dans Le poisson-scorpion, écrit dans les années 1980. Cela seul tord le cou à la tendance critique qui veut voir en Bouvier un auteur anti-impérialiste. Dans l’ensemble de son œuvre, Bouvier donne l’impression qu’il traverse des pays qui n’ont jamais été colonisés, et c’est une illusion qui fonctionne jusque chez les critiques postcolonialistes (cf. Siobhan Shilton : « Bouvier seems to avoid zones associated directly with colonialism », Studies in Travel Writing, 13, 4, p.353. Comment peut-elle écrire cela alors qu’il s’agit de l’Afghanistan, de l’Inde, de Ceylan et du Japon ? Ces pays ne sont-ils pas associés directement avec le colonialisme ?)

En revanche, le jeune Bouvier est émerveillé par le lyrisme des années 1930, que ce soit celui de Claudel ou celui de Céline, et il est très influencé par le récit colonial d’Henri Fauconnier, Malaisie (prix Goncourt 1930), auquel on doit en partie l’aspect « aphoristique auto-suffisant » (dixit Charles Forsdick) qui caractérise le style de L’Usage du monde. Il serait intéressant de faire une étude comparative de Malaisie et de L’usage du monde, tant il y a de similitudes dans les thèmes, les dispositifs narratifs, l’idéologie et le style même. Le couple d’amis voyageurs et le rapport à l’Asie « mère de l’Europe » ne sont pas les moindres. La présence des Européens en Asie, dans les deux cas, est perçue comme un mouvement vers le berceau de l’humanité, plutôt qu’en termes d’expansion économique, politique et militaire. Bref, le lecteur attentif perçoit une association avec Fauconnier qui montre chez Bouvier une fibre « année 30 » un peu consternante.

L’ « ailleurs » que cherchait Bouvier était informé par une littérature qui lui a inspiré des scènes et des commentaires où l’on reconnaît l’écho de sa tendance « anarchiste de droite ». Il donne voix à la tradition misogyne de cette tendance, au début de sa vie de voyageur dans son rapport aux féministes serbes : « j’aurais souhaité voir les femmes militer un peu moins et se soucier de plaire un peu plus » (Usage du monde, 92) et ce jusqu’à un colloque nord-américain, à la fin de sa vie, où il affronte « un groupe de bas-bleus dont le saphisme… rendait tout dialogue impossible » sur des questions d’éducation à propos desquels Bouvier se démarque « des auteurs aussi démodés que Frantz Fanon ou obscurs que Derrida » (« Histoires d’une image », in Œuvres, Gallimard, 2004). On ne fait pas moins progressiste.

Son absence d’engagement politique, alliée à son expérience de la guerre en pays neutre et à sa fréquentation assidue d’écrivains tels que Marcel Aymé, le conduisent à adopter une attitude vis-à-vis des victimes de la guerre qui confinent à la désinvolture : dans une auberge de Macédoine, une servante en haillons, que Bouvier compare à une « grosse truie », lui dit en allemand qu’elle a passé trois ans au camps de Ravensbrück. Cela inspire au voyageur une sentence littéraire de moraliste désabusé : « Le temps passe, la déportation devient une forme de voyage » (UM, 131-2). Il est vrai que les récits de déportation peuvent être considérés dans le cadre de la littérature des voyages, et qu’ils peuvent former une catégorie à part avec les récits de captivité et d’évasion, mais ce passage de L’Usage du monde ressortit visiblement à une provocation digne de celles des « hussards », qui partageaient avec Bouvier une même admiration pour Aymé, pour Fauconnier, pour Morand et pour Gobineau.

Pour ce qui est de son rapport à l’ « autre », et plus particulièrement les peuples rencontrés sur la route, Bouvier se révèle néo-orientaliste, ce qui contredit l’idée qui prévaut dans la critique, qu’il est un auteur de « l’anti-exotisme» (cf. Jacques Meunier, Le Monocle de Joseph Conrad, 1987).  Sa grande pérégrination vers l’Asie ne constitue pas seulement un déplacement spatial mais se situe aussi dans le domaine des représentations. Par son voyage, l’ambition de Bouvier est de retrouver une forme de continuité entre l’est et l’ouest, utilisant la figure de la « mère orientale », origine de l’Europe. La figure de « l’Orient » comme « mère de la civilisation » est précisément un topos de l’écriture des voyages depuis au moins Chateaubriand, et ramène Bouvier à l’orientalisme européen romantique. Or, Bouvier ne déroge pas à la règle non écrite des voyageurs orientalistes (tels qu’ils sont analysés par Edward Said), qui dressent, dans de nombreuses scènes hautes en couleur, un portrait de l’ « autre ». Chez Bouvier le « voyagé » s’oppose point par point à l’image que se fait Bouvier de l’ « Occidental », avec les risques d’essentialisation que cela comporte : « l’Asiatique assume son visage avec beaucoup plus de naturel que nous », écrit-il dans un texte tardif.

Il serait injuste et incorrect de désigner la littérature de Bouvier comme coloniale, mais il n’est sans doute pas erroné de relever en elle ce que François Hartog appelle une « rhétorique de l’altérité ». Si l’on s’en tient au premier chapitre de L’Usage du monde, consacré aux Balkans, cette rhétorique se déploie de manière à dépayser le lecteur francophone d’Europe de l’ouest, à le faire entrer dans un espace parallèle, qui soit à la fois un « monde neuf » (UM, 84) et une vie qui nous renvoie à un passé révolu, dont on a la nostalgie. Intitulé « Une odeur de melon », le chapitre commence à Belgrade et se termine à la frontière grecque. Le voyageur nous introduit dans une société non corrompue par l’industrialisation, préservée de notre morale étroite, une « civilisation dans sa fleur » (UM, 107), décrite et mise en scène comme l’inversion des sociétés ouest-européennes : alors que le chez-soi de Bouvier est une Suisse riche, propre, puritaine, où le plaisir est comptabilisé et le corps dévalué, le pays « voyagé » est pauvre, frugal, syncrétique et casuiste, opportuniste et généreux. A Belgrade, la « colline de l’Ukrainien » gravie « par des pieds nus, sondée par des regards brillants » (UM, 88), montre combien la pauvreté des Yougoslave est proportionnelle à l’intensité de leur valeur spirituelle. C’est cette frugalité qui permet aux voyageurs de faire des rencontres apparemment désintéressées : « les amis sortaient de terre sous nos pieds » (UM, 90), et c’est la même « indigence » qui fait considérer l’art avec « gravité », comme un « culte », ou un « exorcisme », à la différence de « chez nous », où l’art se réduit à de la « culture en pot », à du « jardinage intellectuel » (UM, 92). L’opposition binaire du type « nous et eux » est ainsi constamment reproduite, ce qui m’autorise à penser que Bouvier et Vernet veulent délibérément remettre au goût du jour l’orientalisme romantique dont ils sont de fervents lecteurs : « Sur le chemin du retour, j’ai acheté une grosse pâte d’amande, rose et huileuse. L’Orient quoi ! », ainsi s’exprime Vernet dans une lettre que Bouvier inclut dans L’usage du monde. Cette façon de s’exprimer, « L’Orient, quoi! », nous ramène en plein XIXe siècle, où les voyageurs européens étaient confiants, conquérants et inconsciemment colonialistes.

Réac, anar de droite, orientaliste, le tableau n’est pas fameux. Il a fallu que ça tombe sur moi, d’être le porteur d’un tel message. Je vais être critiqué pour cela mais j’ai l’habitude. Ce qu’il reste à faire, en l’occurence, c’est peut-être à déterminer dans quelle mesure ces élément réactionnaires sont à l’origine du charme indéfinissable du style de Nicolas Bouvier. Comme la truffe, si j’ose faire cette comparaison, qui tire son exceptionnelle étrangeté du fait que son goût rappelle des zones érogènes. Ou l’andouillette, qui n’est jamais si délicieuse que lorsqu’elle sent ce que l’on sait. Il y a quelque chose d’inavouable, parfois, à la base de ce qui nous fait rêver.

Le « paravent français » de l’idéologie britannique

Les journaux anglais parlent beaucoup de la loi française de la burqa. L’interdiction de la burqa. Hier encore, dans le Guardian, un article d’une page entière montrait combien ce n’était pas une bonne chose dans une « société ouverte », que d’interdire quoi que ce soit.

Le titre de l’article ne laissait que peu de doute sur l’approche de l’idéologue : « Vous croyez à ‘Liberté, Egalité, Fraternité’ ? Ne suivez pas les Français, cette fois-ci. »

L’ensemble de la chronique, donc, rappelait les différents arguments contre la burqa, montrait de la compréhension à leur égard, et revenait au principe libéral de laisser les gens s’habiller comme ils le veulent.

Mais l’intérêt de l’article est concentré dans le dernier paragraphe. En quelques phrases seulement, le journaliste glisse des choses qui auraient été choquantes il y a quelques années : évidemment, écrit l’idéologue, il faut s’assurer que les immigrés s’intègrent à la société accueillante, qu’ils fassent les efforts requis pour partager la langue, l’histoire et la culture du pays d’accueil, il faut que notre libéralisme soit « musclé ». Tout cela va sans dire, mais il est contre-productif et liberticide d’interdire la burqa.

Ceci est un des exemples de ce que j’appellerais le « paravent français » dans l’évolution idéologique du Royaume-Uni. C’est un procédé qui consiste à mettre l’exemple français en avant pour le critiquer, puis, à l’abri de cette posture critique, avancer des arguments qui vont dans le même sens que ce qui se fait en France, mais sans courir le risque d’être critiqué soi-même.

Je m’explique : les Britanniques sont en train de mettre en question le modèle multiculturaliste auquel il croyait comme une nouvelle religion dans la période de l’après Thatcher. Remettre en question ses croyances, c’est douloureux. On ne fait pas son deuil facilement de la foi naïve en une société sans culture dominante, où il n’y aurait que des minorités qui se respecteraient mutuellement. Remettre en question le multiculturalisme, c’est obligatoirement exiger une certaine culture commune à tous les citoyens, une certaine éthique de la « citoyenneté ». Cela revient, qu’on le veuille ou non, à se rapprocher du modèle républicain à la française. Or ce serait insupportable de donner raison aux Français, ce serait aller trop loin, ce serait l’assurance de ne plus être écouté. 

Alors on utilise l’exemple français de manière retorse, mais intéressante : premièrement, on le caricature pour pouvoir dire des Français qu’ils sont racistes (je l’ai noté plusieurs fois dans ce blog), donc qu’il faut rejeter ce modèle. Deuxièmement, on avance des éléments de débat en faveur de l’intégration des nouveaux arrivants. Le mot « intégration » était perçu il y a peu comme purement raciste. Pour prononcer le mot, pour avancer sur cette voie, il faut des garde-fous, des paravents, des contre-feux. Il faut trouver des stratagèmes rhétoriques de diversion et de protection. 

C’est la théorie du « paravent français », que j’avais esquissé il y a deux ans, dans un billet qui montrait déjà comment les Britanniques se servaient de l’actualité française. C’était déjà à propos de la burqa, preuve que ce sujet travaille la conscience britannique plus qu’on ne le croit.

Je me demande dans quelle mesure nous utilisons, nous, un paravent britannique, ou anglo-saxon… Sans doute le faisons-nous quand nous libéralisons et dérégulons l’économie (« nous ne sommes pas comme « eux », nous avons un modèle social à protéger, mais abandonnons l’archaïsme social qui pèse sur notre économie…)

Lisa Lowe et le danger médical du postcolonialisme

Je croyais en avoir fini avec le postcolonialisme, car j’avais écrit ma position sur le sujet, m’étais fait critiquer vertement, et avais décidé de retirer toute mention de ce courant sectaire de mes recherches.

C’était en fait impossible. Tout article sur le récit de voyage, du moment qu’il est écrit en anglais, renvoie presque nécessairement à un livre ou un autre article qui semble incontournable, et qui révolte le lecteur, à la fois dans son intelligence et dans son cœur. Le problème n’est pas de voir critiquer la France, ses gouvernements, ses intellectuels successifs, ni même l’Europe et l’Occident. Le problème n’est pas non plus de devoir lire des argumentaires légers et peu cultivés. Le problème est de se sentir englué dans un environnement intellectuel pauvre, qui assène constamment les mêmes approximations, comme si elles étaient la vérité révélée (d’où l’aspect sectaire des Cultural studies.)

J’ouvre donc un livre qui est devenu un classique outre-manche : Critical Terrains. French and British Orientalisms, de Lisa Lowe, publié en 1991. Elle dit que Roland Barthes, dans L’Empire des signes (1970), jette un regard néocolonial sur le Japon en ceci qu’il voit chez cet « Autre », un territoire désiré de pureté ethnique, sémiologique et idéologique. En Chine, de même, Barthes et d’autres perçoivent une altérité radicale, incompréhensible, et dont la pureté révolutionnaire est un objet de désir. Voilà, les mots sont plantés : désir de l’autre, l’autre comme objet du désir de la conscience occidentale, altérité aliénante.

Et voici que Lisa Lowe, à partir de ce constat un peu banal, en vient à conclure en quelques lignes que la France dans son ensemble est restée raciste, colonialiste et impérialiste. Elle évoque Le Pen et le FN, et dit que, depuis les années 1950, la situation des populations issues d’Afrique du nord et des Antilles n’a pas évolué. Que nous entretenons toujours avec eux des relations « colonisateurs/colonisés » (méprisant au passage les millions de Français issus d’Afrique qui sont parfaitement intégrés à la culture, la société et l’économie du pays). Que la colonisation de la France a juste changé de nom, mais pas de nature (niant par là toute autonomie des jeunes Etats africains, et toute évolution historique).
Elle postule tout cela, comme toujours. Elle affirme ces choses sans aucune étude, sans aucune preuve, sans aucune recherche particulière, ni sociologique ni démographique, ni politique, ni économique. Elle ne fait appel à aucun chercheur africaniste par exemple, ni cherche à comprendre l’historicité particulière à chaque groupe. Non, plutôt que tout cela, l’affirmation massive que rien n’a changé en France sous le soleil impérial de la république prétendument racialiste.
Le chapitre se termine là, en disant que pour trouver des discours qui sortent du colonialisme et de l’orientalisme, il faut se tourner vers les discours de décolonisation, des subalternes et des féministes. Eux seuls savent développer une pensée qui échappe aux oppositions binaires ici/ailleurs, nous/eux, bien/mal…
Le personnel universitaire postcolonialiste considère ce livre de Lisa Lowe comme un classique. Une lecture recommandée, jouissant de toute la légitimité sociale, académique, politique, du système dominant à l’intérieur des French studies. Pas étonnant que les étudiants disent que la France est le pays le plus raciste du monde. Ils ne font que refléter les pratiques discursives en place depuis au moins vingt ans dans les courants de pensée les plus hégémoniques du monde anglophone.
Pour ma part, j’ai peine à survivre dans cet environnement intellectuel. C’est étouffant, oppressant. Je ne peux pas respirer dans la prose de Lisa Lowe. En général, la violence aveugle, brutale et ignorante des études postcoloniales est quelque chose qui m’affecte physiquement. Cela provoque chez moi des chutes de tension. Quand j’étais jeune, j’ai lu trop de choses intelligentes. A la moitié du chemin de la vie, je ne peux pas ne pas me sentir accablé et menacé médicalement par un tel amoncellement de conneries.

Tom, Fenton et les étrangers

Un soir chez Tom, à Dublin. La veille, Fenton n’était pas apparu car il errait dans la ville et la boisson. Mais ce soir, il est venu chez Tom pour raconter quelques histoires.

J’en profite pour demander à Tom et Fenton à quel âge ils ont vu une personne noire de peau pour la première fois. Je voulais le savoir car j’avais écrit une histoire sur des matches de football entre Irlandais et immigrés. Nous savons que l’Irlande est une terre d’immigration depuis les années 1990. Mais je voulais en savoir plus sur le ressenti de quelqu’un comme Tom, grandi dans les années 60 à la campagne dans l’ouest, étudiant dans les années 80 dans la ville de Limerick.

Fenton est né à Londres, donc il a vu des gens du monde entier dès le plus jeune âge. Tom, en revanche, a rencontré un Noir dans la ville de Limerick, dans une institution religieuse, où il fut logé avec sa classe. L’homme d’origine africaine, était un prêtre et travaillait dans le gîte. C’était dans les années 70. Tom avait dix-sept ans et ça l’a beaucoup marqué. Tous les jeunes se poussaient du coude et le pointaient du doigt. C’était un véritable événement.

Fenton rigola et m’expliqua ce qu’il en était à ses yeux. L’Irlande est passée rapidement d’un état homogène à une situation d’invasion. Il utilise des mots comme « flooded » (inondé). Des étrangers partout dans les rues, et des étrangers outrageusement arrogants. Ils veulent écraser les Irlandais. Bientôt un parti nazi viendra et emportera la mise.

Tom dit qu’en 1996, il partit de Dublin, vécut à Prague. Quand il revint en 1998, tout avait changé, la ville avait été « inondée » d’étrangers.

De la francophobie ordinaire

Hier, lors des examens oraux de français, des étudiants ont encore dit que la France était le pays le plus raciste d’Europe. C’est une tendance nette et lourde de l’opinion estudiantine, comme je m’en étais déjà aperçu il y a quelques mois.

Des étudiants britanniques peuvent dire de telles choses sans que cela choque le personnel universitaire.

Cela ne choque personne parce qu’au fond nos amis britanniques pensent comme cela.

Au Royaume-Uni, toutes les formes de racisme sont combattues, dans les lieux prévus à cet effet (universités, journaux, associations). Cela n’empêche pas l’expression violente du racisme dans les espaces plus incontrôlés (les tabloïds et les quartiers populaires). Une forme de racisme reste autorisée cependant, peut-être même encouragée, la francophobie. Tout propos dégradant sur la France sera considéré comme rationnel, comme une opinion acceptable.

Je me demande si la même chose s’observe dans les études espagnoles, allemandes, italiennes. Y développe-t-on le même mépris pour la culture enseignée ? Et inversement, comment cela se passe-t-il en France, dans les départements d’anglais ? Cherche-t-on plutôt à comprendre et à aimer cette magnifique culture britannique, que pour ma part je parcours avec ravissement depuis dix ans, ou laisse-t-on proliférer les germes d’un racisme anglophobe aussi facile que répréhensible ?

J’ai même entendu un étudiant dire que les Français se sentaient menacés par les cuisines et les musiques venues d’ailleurs. J’ai cru rêver. Y a-t-il des gens, en Europe, qui écoutent plus de musique africaine que les Français ?

Cette session d’oral m’a mis par terre, je l’avoue. Je ne suis même pas révolté. Je me suis retrouvé triste et profondément démotivé. Mais je ne me plains pas, c’est un des coups que l’on prend quand on voyage, quand on migre ou qu’on nomadise. C’est surtout la face opposée de la capacité d’émerveillement. Plus on est capable d’être affecté par les beautés, plus les laideurs nous heurtent.

Tunisie 2011: Habib, où es-tu ?

 

Habib, pour moi, c’est le visage de la Tunisie. Quand je suis allé le voir, dans sa famille, en 2002, il avait changé et s’était réadapté au mode de vie villageois tunisien.

En France, pendant toutes les années 90, Habib était le visage rayonnant de la double culture franco-tunisienne. Quand nous travaillions ensemble dans les usines de Tarare, il était le seul ramoneur de France à réciter Baudelaire en nettoyant les séchoirs de l’usine de textile. Il venait de terminer son D.E.A. (Master 2) sur la conception du Sahara dans l’oeuvre de Saint-Exupéry. Sa mention « Bien » l’avait un peu déçu. 

Ensemble, nous jouions et chantions du Brassens. De sa voix grave et caverneuse, il savait restituer à Brassens sa rigueur mélodique, alors que moi je l’avais depuis toujours adapté à mon palais et à mon timbre, au point de le rendre méconnaissable aux non-spécialistes. Ma façon de jouer de la guitare ne lui déplaisait pas, il trouvait que je donnais du swing à des chansons comme Le Pêcheur, et que je savais souligner la sonorité blues de sa chanson préférée, La princesse et le croque-note. Nous faisions ainsi un duo détonnant, et mon grand regret est de ne jamais avoir appris de chansons arabes qu’il chantait en s’accompagnant du Oud.

Dans les années 1995, un ami richissime avait acheté un des châteaux de Crémieu, et avait chargé Habib d’en être le gardien. Je me souviendrai toute ma vie des séjours que j’y ai fait, avec d’autres copains, parasites lyonnais au bord de piscines cossues. Les rares fêtes où j’ai été invité là-bas réalisaient mon rêve de mixité sociale ; je revois les jolies bourgeoises qui faisaient semblant de ne pas être incommodées par des rustres comme moi. Dans mon rêve, j’en vois une au corps filiforme, qui est nue avec moi, dans ou à côté de la piscine, mais je ne crois que cela se soit passé pour de vrai.

Une des choses admirables chez Habib était sa capacité à vivre de manière nomade sans ressentiment. Il me disait qu’il n’avait jamais été victime de racisme en France, ce qui est rare. Aujourd’hui, à l’époque de livres à succès du genre Indignez-vous, tout le monde cherche plutôt à se faire passer pour victime, semble-t-il. Habib n’était ni victime ni bourreau. En vrai nomade, il vivait souvent chez les autres. Je ne me rappelle pas l’avoir vu dans des logements personnels. Tous les lieux de vie que je lui ai connus étaient prêtés par des amis, partis pour des durées indéterminées en Chine, en Amérique, Dieu sait où. Et Habib était partout chez lui, respectueux des biens d’autrui et capable de solitude. Un vrai nomade.

Il me mettait en garde contre l’admiration que je lui portais. Moi, quand je lui disais qu’il représentait le nomadisme à mes yeux, j’avais en tête la conception deleuzienne du nomade (ou deleuzo-guatarienne, plutôt), je ne prétendais pas qu’il incarnait l' »Oriental », l’Arabe éternel, descendant des tribus du prophète. Il me disait de ne pas l’idéaliser, que son nomadisme n’était pas forcément quelque chose d’heureux, que ce n’était pas une vie facile. Mais je ne prétendais pas que ce fût facile, j’observais simplement qu’il était supérieurement apte à passer d’un job à un autre, d’un mileu social à un autre, d’un logement à un autre. Il pouvait jouer au tiercé dans un PMU ouvrier le matin, lire Huysmans l’après-midi et danser sur de la musique électronique le soir avec les gens les plus branchés de Lyon. Et il était chez lui partout, à l’aise dans toutes ces activités.

Voyager, dit Lévi-Strauss, c’est se déplacer à l’intérieur de l’espace, de l’histoire et des classes sociales.

Au début des années 2000, Habib est rentré en Tunisie, où il est devenu professeur de français. En 2002, j’ai fêté mon trentième anniversaire en Tunisie. J’ai invité tout le monde, amis, famille, petite amie, collègues, à me rejoindre à Douz, le dernier week-end de mars. Personne n’est venu, et j’ai fêté mon anniversaire avec deux belles étudiantes américaines qui s’étaient accrochées à moi dans le voyage. J’avais au préalable rendu visite à Habib. Il menait une vie moins colorée que celle qu’il avait eu en France. C’est moi qui étais incapable de m’adapter au pays, et de comprendre qu’il n’avait pas changé, au contraire. Habib s’était impregné du village, des us et coutumes, et il s’était adapté.  

Où est-il maintenant ? Est-il marié, a-t-il des enfants ? Ni lui ni personne ne m’a donné de ses nouvelles depuis mes trente ans. Je me demande ce qu’il pense des mouvements sociaux qui ont lieu dans son pays. Je me demande s’il lit les blogs tunisiens qui sont si importants pour la révolte du peuple, et s’il en écrit lui aussi. J’aimerais le revoir pour qu’il me parle de Saint-Exupéry et du désert.  

Postcolonialisme et régimes autoritaires : comment la dictature chinoise se sert des études postcoloniales

Le substrat théorique des études postcoloniales consiste en une critique interminable sur les concepts universalistes de la métaphysique, invariablement qualifiée d’ « occidentale ». On stigmatise donc toujours l’universalisme, au profit de choses aussi peu excitantes que la différence, la diversité, le métissage ou le multiculturalisme. Evidemment, les postcolonialistes eux-mêmes sont en faveur d’une société multiculturelle dans la mesure où tout le monde parle anglais, respecte son prochain, garantit l’égalité entre les hommes et les femmes, utilise la même monnaie d’un quartier à l’autre, respecte les lois. Dans les faits, il y a autant de différence que de beurre en broche, car le multiculturalisme n’est qu’une nouvelle façon de vivre à l’occidentale.

Ce qui est plus intéressant encore, c’est la façon dont les Chinois se sont emparés des théories postcoloniales. Zhang Yinde a écrit un chapitre très éclairant là-dessus dans Le Monde romanesque chinois au XXe siècle. Modernité et identités (Champion, 2003). Il montre comment la critique de l’ « universalisme occidental » a permis au pouvoir chinois de déconstruire et rejeter les droits de l’homme. C’était dans les années 1990, juste après le massacre de la place Tiananmen, et tout cela me paraît hautement significatif : ici en Europe et en Amérique, on se croit très malin quand on évoque « l’imaginaire racialiste constitutif de la République ». On se trouve très progressiste quand on clame que derrière nos valeurs se cache notre volonté de domination. Mais tout cela prend une autre tournure dans des pays où la liberté politique est refusée. Dans ces pays-là, on voit les étudiants défiler pour la démocratie, en 1989 par exemple, et l’on dit qu’ils sont manipulés par les Occidentaux puisque, ce sont les postcolonialistes qui l’ont dit, la démocratie et les droits de l’homme ne sont que le cache-sexe de l’impérialisme de l’homme blanc.

C’est ainsi que le chauvinisme chinois le plus étroit peut prendre appui sur les théories qui, ici, prétendent que la nation n’est qu’une fiction honteuse. Zhang Yinde le dit mieux que personne : « Le veto sur les droits de l’homme prend ainsi appui sur le double arc-boutant du postcolonialisme et de la rhétorique nationaliste. » (op.cit., p.74).

Les choses sont donc simples. Les postcolonialistes prouvent que la république est mauvaise car elle a coïncidé avec le colonialisme et l’impérialisme. Ils disent que la face sombre des Lumières est le visage des Africains mis en esclavage à cette époque. Que les deux faces sont inséparables. Eh bien, si cela est vrai, alors il faut aussi admettre que le postcolonialisme légitime les régimes autoritaires et corrompus – de Chine et d’Afrique notamment – de l’époque contemporaine.