Il n’existe, à ma connaissance, aucune indication que Deleuze ait lu Bouvier, ni que Bouvier ait pris connaissance de la pensée de Deleuze, mais sur un certain nombre de points, la proximité entre eux deux m’apparaît évidente.

Il semble que les deux hommes, nés à trois ans d’écart (1925 pour Deleuze, 1929 pour Bouvier) et morts presque au même âge (70 ans pour Deleuze, 69 ans pour Bouvier), aient développé, sur des chemins très différents, une même conception de l’écriture et de la santé, perçues comme une esthétique paradoxale, où l’extrême fragilité rende possible une extrême puissance.

Deux brefs exemples de cette convergence, qui peut paraître incongrue à première vue, pour indiquer des pistes de recherches. D’abord la problématique du visage, qui est omniprésente chez Bouvier et qui, à mon avis est plus proche d’une théorie constructiviste à la Deleuze que de l’approche éthique d’un Lévinas. Ensuite les devenirs-animaux, qui sont très célèbres chez Deleuze mais que l’on utilise rarement dans les théories littéraires et philosophiques, car je crois qu’on les trouve trop métaphoriques.

Les textes de Bouvier que je vais citer ci-dessous, proviennent tous du volume unique de l’édition de ses Oeuvres (Quattro-Gallimard, 2004).

La tête et le visage

A la fin du Poisson-scorpion (PS), Bouvier raconte comment il se blesse à la tête, et comment cette blessure le guérit de la torpeur qui l’avait cloué sur l’île de Ceylan pendant six mois.

Mais il ne parle pas simplement de blessure, ou d’écorchure ; ce qui fait sens pour lui, ce n’est pas tant le sang que l’ouverture de la tête : « Cette tête enfin ouverte se vidait comme en songe de tout le noir mirage qui y pourrissait depuis trop longtemps » (PS, 809). On voit apparaître ici un couple de notions connu dans la philosophie et la psychologie : la tête et le visage. La tête est le support du visage, mais peut-être la tête et le visage sont-ils des opposés conceptuels ? La tête enferme alors que le visage est ouverture vers l’extérieur. Le visage est humain et la tête animal. On peut continuer ainsi longtemps.

Dans le final du Poisson-scorpion, le visage est « ruisselant » alors que la tête est « ouverte ». Le visage apparaît comme une paroi vivante qui réagit au contact de l’extérieur alors que la tête est une sorte de prison qu’il faut tâcher d’ouvrir pour vidanger le « noir mirage », ou la bile malfaisante, qui y est contenu.

Selon Deleuze et Guattari, la tête renvoie à un système « volume-cavité » qui le relie au corps, alors que le visage est branché sur un système « surface-trou » qui fait de lui une pure surface, non liée intrinsèquement à la tête : « Même humaine, la tête n’est pas forcément un visage » (Mille plateaux, « Visagéité »). Cette séparation entre tête et visage est de première importance pour l’analyse de Bouvier car, dans ses trois récits (L’Usage du monde, Chronique japonaise et Le Poisson-scorpion), la question du visage et de la tête dans leurs dimensions esthétiques, éthiques et pathologiques est omniprésente.

La doctrine « schizo-analytique » (c’est le nom de méthode de Deleuze et Guattari), de son côté, élabore justement le concept de « visagéité » pour expliciter la constitution de cette surface complexe et contradictoire qu’est le visage : à partir d’une opposition « trou noir-mur blanc », Deleuze et Guattari développent une théorie qui permet de rendre compte de l’apparition et de la disparition possible des visages : « si l’homme a un destin, ce sera plutôt d’échapper au visage », écrit Deleuze dans Dialogue. Or, Bouvier prend soin de rendre compte lui aussi de ces phénomènes de visagéité, et ce dès L’Usage du monde, où le couple jardin/désert s’agence au couple tête/visage : les « barbes soignées » des musulmans « dans les jardinets qui ceinturent la ville » (UM, 134) contrastent avec « ce lieu désert qu’est devenu ma tête » (UM, 379).

Il y a en effet dans l’écriture de Bouvier une attention extrême portée aux visages, non seulement parce que le voyage lui permet d’en voir de nombreux, mais, plus philosophiquement, parce qu’il sait qu’un visage peut apparaître et disparaître, et que ce qui se joue à la surface du visage dépasse la seule identification de l’individu. L’exemple le plus frappant se trouve à l’arrivée sur l’île de Ceylan ; le voyageur se rend au dispensaire de la ville pour soigner un état de fatigue et de fièvre :

« J’ai rasé ce matin la barbe que je portais depuis l’Iran : le visage qui se cachait dessous a pratiquement disparu. Il est vide, poncé comme un galet, un peu écorné sur les bords. Je n’y perçois justement que cette usure, une pointe d’étonnement, une question qu’il me pose avec une politesse hallucinée et dont je ne suis pas certain de saisir le sens. » (PS, 748).

Ce visage « poli », avec ses deux grands yeux interrogatifs, voilà mise en pratique indiscutable de la théorie du « trou noir sur un mur blanc ». Bouvier, par le voyage, fait involuer son visage pour le ramener à une situation indéterminée.

Ce « visage vide » se tient à l’opposé des visages observés sur le chemin, « tannés, cicatrisés, labourés par la barbe, la variole, la fatigue ou le souci. » (UM, 134) Dans les deux cas, trop plein ou vide, ces deux types de visage s’opposent toujours à un tiers, le non-visage européen qui n’a rien actualisé encore : « Jamais on ne voit, comme chez nous, de ces visages lisses, ruminants, inexistants à force de santé et sur lesquels tout reste à inscrire. » (UM, 134). Il faut « se faire » un visage, il faut se faire un nom. Mais on peut aussi rester en deça de l’individuation et avoir le visage de tout le monde, de la même manière que Deleuze dit que l’on peut vivre « la vie de tout le monde ».

Ce qui est drôle c’est que cette typologie des visages rejoint la typologie des espaces selon Deleuze et Guattari. « Espace lisse/espace strié » dans Mille plateaux, « visage poncé/visage cicatrisé » chez Bouvier. Ce « vide » qui surprend le voyageur dans son miroir, c’est le vide angoissant de son identité, qui le fait vasciller (dépression), mais c’est aussi la désorganisation des lignes, la confusion des traits qui permet au visage de s’ouvrir à de nouvelles expressions, d’incarner de nouvelles perceptions (euphorie).

Une prose de la métamorphose : les devenirs-animaux

Bouvier ne sort pas de ces deux extrêmes de la dépression et de l’extase, le lisse et le strié, et on le voit, de chapitre en chapitre, se chercher un corps à la limite de ses capacités sensorielles. Il oscille toujours entre le trop plein, « prêt à éclater », et l’évidement, le ruissellement cathartique. Il ne cherche à aucun moment la « guérison », notion problématique qui souligne la collaboration des institutions sanitaires avec l’ordre social. Mais plutôt que de demeurer dans l’aller-retour entre l’euphorie et la panique, Bouvier trouve une issue dans une porosité entre le genre humain et le non-humain. Autrement dit, entre le visage et la tête.

L’investissement de Bouvier dans le monde animal peut à nouveau être éclairé par la théorie deleuzienne des « devenirs », des concepts de « devenir-animal », « devenir-fou », ou « devenir-imperceptible » qui parcourent son oeuvre.

Dès Logique du sens (1969), Deleuze place le « devenir » en situation alternative de l’ « être » et cherche à penser le sens comme un « événement » plutôt que comme « état de chose ». Le devenir est à cet égard ce qui ne peut être fixé et qui permet les passages d’un état à un autre, mais sans se confondre avec les états. Du point de vue de l’identité, le devenir est ce qui nous fait changer, et ce qui conteste les identités fixes (plus tard, dans Mille Plateaux notamment, Deleuze parlera de « sujet larvaire » pour évoquer une individuation ouverte aux devenirs). Tout sujet est parcouru de « devenirs » auxquels il prête attention ou, au contraire, qu’il tente d’occulter. Comme on devient toujours autre chose que ce que l’on est, l’homme devient quelque chose d’inhumain, d’où l’importance du concept de « devenir-animal ». Devenir animal est donc un phénomène réel, depuis toujours travaillé par le mythe, la fiction et l’art, mais sans que cela ne signifie « imiter » les animaux. Il s’agit de penser une identité en mouvement, en transit entre plusieurs identifications possibles, ou pour le dire autrement, une identité nomade :

« Les devenirs-animaux ne sont pas des rêves ou des phantasmes. Ils sont parfaitement réels. Mais de quelle réalité s’agit-il ? Car si le devenir-animal ne consiste pas à faire l’animal ou à l’imiter, il est évident aussi que l’homme ne devient pas « réellement » animal, pas plus que l’animal ne devient « réellement » autre chose. Le devenir ne produit pas autre chose que lui-même. C’est une fausse alternative qui nous fait dire : ou bien l’on imite, ou bien l’on est. Ce qui est réel, c’est le devenir lui-même, le bloc de devenir, et non pas des termes supposés fixes dans lesquelles passerait celui qui devient. » G. Deleuze et F. Guattari, Mille plateaux, p.291.

Selon Bouvier, les hommes ne sont pas séparés des animaux : il y a une « parenté avec le monde animal que je ressens profondément », écrit-il dans Le Hibou et la baleine (HB, 1201), une parenté qui lui fait pressentir un jumeau animal à tous les visages rencontrés. Tout homme a, selon lui, un jumeau animal et un ou deux animaux tutélaires. Son jumeau est un lémurien de Madagascar, appelé « Tarsier spectre », mais ses animaux protecteurs sont le hibou et la baleine. « Jamais je n’entends son cri sans nostalgie et gratitude » (H.B., 1202). Il y a dans ce texte tardif tous les éléments fondamentaux de ce qui pourrait être désigné comme le « devenir-animal » de l’écrivain voyageur : nostalgie et origine, visage et expression du monde, culture et sauvagerie. Un refus du « divorce », non seulement entre les règnes, mais entre la pensée humaine et l’activité animale, entre la nature et la culture.

Dès son premier récit, le voyageur n’hésite pas à se décrire comme devenant chat : « Je m’étirais, enfouissant l’air par litre. Je pensais aux neuf vies proverbiales du chat : j’avais bien l’impression d’entrer dans la deuxième » (UM, 82), ou chien : « Le voyage fournit des occasions de s’ébrouer mais pas – comme on le croyait – la liberté », (UM, 133).

Le désir sexuel, même, passe par de tels devenirs, comme lorsque une pouliche, suivie lors d’un marché, provoque des rêveries érotiques : une belle bête « haute sur jambe, les yeux comme des marrons dans leur coque entrouverte, et une robe sans défaut (…) Nous nous étions littéralement rincé l’œil. » (UM, 133-4).

Mais c’est sans doute dans Le Poisson-scorpion que les devenirs-animaux prennent leur forme la plus aboutie, avec une transformation qui démarre dès l’arrivée sur l’île, annoncée comme un « paradis pour les entomologues » (PS, 728) et qui rompt la « continuité continentale » qui avait présidé à son itinéraire depuis Genève : « Ce qu’on apporte dans une île est sujet à métamorphose » (PS, 733). Cette métamorphose ira jusqu’à la crise finale où le devenir-insecte du voyageur rencontre un état de santé supérieur au lieu de l’enfoncer dans la démence.

A travers ces devenirs (devenir-fou, devenir insecte, devenir-galet), l’écrivain voyageur revendique un des plus vieux motif de la littérature : la métamorphose. Le récit de voyage apporte sa façon bien à lui à cette tâche littéraire.

S’il est vrai que Nicolas Bouvier se sent proche des grands voyageurs romantiques, même et surtout lorsqu’ils sont politiquement incorrects (comme Gobineau, célèbre orientaliste et inventeur du racisme), il n’en reste pas moins que sur certaines lignes de son écriture, il développe des idées qui sont à l’opposée de ces grands voyageurs héroïques et conquérants. Ce qui m’intéresse chez Bouvier, ce n’est pas ce qu’il a à nous dire des Yougoslaves et des Iraniens, car il reste prisonnier de clichés ethnocentrés, et tout ce qu’on nous dit sur son ouverture aux autres est con comme la pluie. Il faut le dire une fois pour toute, et passer à autre chose : ces histoires de « regard respectueux », de « désir de rencontre », de « respect des différences », qui hantent la critique depuis des années, c’est de la bouillie pour les chats et pour les chiens.

 

Au contraire, là où Bouvier est intéressant, c’est quand il parle de lui. Car il ne parle que de lui. Je l’ai déjà dit, le portrait qu’il fait des « autres », ce n’est que l’image inversée de ce qu’il croit être des Suisses. En revanche, le portrait qu’il fait de son corps et de ce qui lui arrive est plus intéressant car il rejoint sur bien des points des mouvements de pensée et d’écriture qui émergeaient au même moment, dans les années 50-60. Pour schématiser, quand il parle des « autres », Bouvier reste engoncé dans les années 30 (sa jeunesse), mais quand il parle de lui, il se rapproche de Deleuze, de Tournier, bref des gens de sa génération.

Une tension littéraire parcourt les textes de Bouvier et fait du voyage une ascèse qui met à l’épreuve le voyageur et révèle ses faiblesses. Le narrateur tombe fréquemment malade, se trouve alité, hospitalisé, diminué, et cet état de faiblesse physique l’oblige à abandonner tout idéal de contrôle des événements et des péripéties. Dès l’avant-propos de L’Usage du monde, Bouvier se positionne comme passif, ou patient du voyage : « On croit qu’on va faire un voyage, mais bientôt c’est le voyage qui vous fait et vous défait » (UM, 82). A l’opposition « voyageur/voyagé » qui structure selon Marie-Louise Pratt le récit de voyage victorien, Bouvier substitue un rapport vitaliste où le voyage se confond avec la vie de l’homo viator, et le « voyageur » ainsi que le « voyagé » se trouvent emportés dans une même expérience. Le voyageur, à la limite, devient lui-même un voyagé, qui ne maîtrise plus ni l’itinéraire, ni la durée des escales (Bouvier et Vernet se trouvent bloqués à Tabriz pendant six mois). Chez Bouvier, le voyageur se distingue par sa faiblesse, qui n’est pas à la hauteur des caprices mécaniques des corps et des véhicules. Mais, comme par enchantement, ces pannes et ses maladies crèent le mouvement plutôt qu’elles ne provoquent l’abandon du voyage.

Pour comprendre cette passivité active, on peut faire appel à ce que Gilles Deleuze nomme « le pouvoir d’être affecté ». Reprenant la philosophie de Spinoza, Deleuze rappelle que les deux affects fondamentaux sur le corps sont la « joie » et la « tristesse », définies respectivement comme ce qui « augmente la puissance d’agir » et ce qui la diminue. La puissance passe donc par une forme de passivité, c’est-à-dire une capacité à accueillir des affects, à se laisser transformer par eux, et ce sont leurs effets qui détermineront s’ils sont joyeux ou tristes, propices à l’action ou au contraire au ressentiment. De ce point de vue, l’art de Bouvier consiste alors à trouver la rhétorique qui rende compte de cette acceptation de la fragilité maximale, et de l’intensité des affects dont son corps peut être affecté, même et surtout quand ils sont trop puissants pour lui. Ainsi pour des sensations reçues au Japon :

Mais justement, créer en soi l’hospitalité à ce qui vous est supérieur demande un apprentissage très ardu. C’est comme laisser entrer un géant dans votre petite maison : on a peur qu’il se mette à tout fracasser. Il y a donc en nous une certaine réticence à l’égard des forces dont on a pourtant besoin pour exister. (Routes et Déroutes, 1305)

On entend l’écho de la voix de Deleuze, quand il dit à propos des écrivains alcooliques, qu’ils ont « vu quelque chose de trop fort pour eux » (Abécédaire).

Les phrases de l’écrivain-voyageur n’ont plus pour but de décrire des paysages et des hommes vus de l’extérieur, mais de rendre vivant un système de perception. Celui qui accompagne la faiblesse de son corps pour évaluer ce dont il est capable d’endurer ; un exemple d’une telle évaluation est donné lorsque Bouvier est cloué au lit en Iran et jauge le rapport de force entre son corps et la maladie : « Depuis plusieurs jours, je cherchais le point faible de la maladie, sa fissure, pour enfoncer un coin » (UM, 204). L’une des scènes cruciales de L’Usage du monde est certainement celle où le narrateur rend les armes et accepte la fièvre comme un affect aussi légitime qu’un autre, lui permettant de percevoir ce qu’il y a de positif dans la souffrance :

Je carrai prudemment mon dos contre le mur de pierre et, tout en regardant tomber la neige, je me mis à pleurer, méthodiquement, comme on nettoierait une cheminée ou un chaudron. Ainsi pendant une heure. C’était ça. Je sentais tous les barrages de la maladie céder et se dissoudre, et finis par m’endormir, assis au cœur de l’hiver comme dans un moelleux coton. (UM, 205)

Le ramoneur que je suis a toujours beaucoup goûté ce passage, que j’ai lu d’ailleurs à l’ombre des temples d’Angkor.

L’écriture du voyage de Bouvier fait le lien entre les états de son corps et les perceptions du voyage. Ainsi, le voyage est une expérience potentiellement dangereuse, et la mise à l’épreuve du voyageur, son humiliation par les maladies, les pannes et arrêts, se révèle être une condition de possibilité des émerveillements qui en constitueront éventuellement le récit.

L’Usage du monde représente d’abord un bricolage sanitaire où les pannes de la voiture font écho aux fièvres du corps. La maladie y est perçue positivement car elle force le voyageur à s’adapter toujours un peu plus à un contexte extérieur qui l’éloigne de son état de santé initial.

Le deuxième récit de ce long voyage vers l’Asie, Le Poisson-scorpion (publié en 1982), est une plongée dans un malaise plus grave, une forme d’envoûtement généralisé où Bouvier craint de devenir fou, et qu’il appelle lui-même « mon petit enfer » (PS, 805). Loin d’être une ouverture vers l’extérieur, le mal dont il souffre à Ceylan l’enferme dans une série de séquestrations : l’île, la ville, sa chambre, et même son crâne (que Bouvier essaiera de fissurer pour se libérer).

Enfin, le Japon incarne le lieu d’une cure globale, sinon d’une renaissance. Le Japon est un lieu pour guérir (PS, 801), mais c’est une guérison qui ne passe pas par un renforcement de l’individu. Au contraire, le voyageur a recours à une méthode néo-bouddhiste : la célèbre « disparition de l’ego » dans la « fusion » avec l’environnement. On parle souvent de cette « effacement de soi » à propos de Bouvier, mais sans expliquer ce que cela signifie. Ce dont il est question, c’est d’une forme d’épuisement qui affaiblit la volonté et le désir de vivre. C’est un affaiblissement de la puissance d’agir, mais qui peut coïncider à un accroissement de la puissance d’être affacté (pour reprendre les termes de Spinoza). Il s’agit donc d’un épuisement qui confine au plaisir, et qui définit l’état de santé itinérant : « C’est pour ça que j’ai tant aimé voyager. J’ai connu ces moments grâce au mélange de fraîcheur et de fatigue que procure la vie nomade » (RD, 1305).

Il y a ici l’ébauche d’une définition de ce qu’on pourrait appeler la « santé nomade », comme Nietzsche parlait d’une « grande santé ». Il n’y a pas de « disparition du moi » à proprement parler, mais un accent mis sur la capacité à jouer de ses faiblesses, à accepter la passivité du moi.

Il y a donc deux niveaux d’écriture chez Bouvier, qui font coexister l’ethnocentrisme décrit en premier lieu et la « santé nomade » abordée dans un second temps. Ce deuxième niveau d’écriture concerne les flux, les éléments météorologiques, les devenirs, les passages, les variations de perception, et vise la création d’une rhétorique des affects.